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书名：神文时代

作者：孙英刚

豆瓣评分：86

出版社：上海古籍出版社

出版年份：2014-1-1

页数：500

内容简介：本书稿是《中古中国知识·信仰·制度研究书系》第二辑之一种，是一部涉及中国古代一个特殊的神学领域（包括谶纬神学、星占术、历律学、术数学、政治预言术等）与古代政治间的相互关系的书稿。全书除《绪论》外，分上篇《天命与预言》、中篇《祥瑞与灾异》、下篇《历数与历术》，涵盖了古代神学的主要内容。作者主要关注中国中古时期即秦汉至隋唐时期的特殊神学与政治生活的内容与关系，搜集了丰富的资料，文字流畅，论证详尽。目前学术界相关研究成果不多，本书着力较深，其研究具有相当的学术价值。

作者简介：孙英刚，男，汉族，1979年1月生，先后就读北京大学和普林斯顿大学，获普林斯顿大学东亚系哲学博士学位（Ph D），现任复旦大学文史研究院副教授，研究领域主要为： 1）知识、信仰与中古政治合法性——重点讨论阴阳五行、天文占卜、祥瑞灾异等术数知识和中古政治宣传、政治思想的关系； 2）9世纪以前的中国佛教史——集中讨论佛教王权观以及佛教对中古社会生活的影响； 3）长安——中古都市史，集中讨论宗教影响下的长安日常生活； 4）国外汉学及中国研究的历史与理论。

中国与西方的联系一向不多。而且中国一向以天朝上国自居，历法这么重要的东西怎么可能会建立在西方天文学体系基础上？要是有的话，也就是现在用的公历了

2

人们往往容易只注重名称而忘记或不愿意去探究名称所指的实质，所以西方的astronomy一词被翻译成中文的“天文学”后造成了概念上一定程度的混淆。在中国古籍中较早出现“天文”一词的为《易经》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《易彖贲》）、“仰以观于天文，俯以察于地理”（《易系辞上》）。以后历代典籍中也经常出现“天文”一词，如《汉书艺文志》：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以系吉凶之象，圣王所以参政也”（《汉书》卷30）。

根据以上三则引文和其他古籍对“天文”一词的使用情况，可以肯定中国古代的“天文”与作为现代科学的天文学是不同的。我们可以从两个方面来理解中国古代的“天文”：一方面，“天文”的具体含义是指天象，包括天体运行所呈现的景象和与天体本身有关的现象；另一方面，“天文”是这样一门大学问，它根据天象的变化，预卜吉凶，为帝王行事提供指导。因此中国古代的“天文”一词所指其实就是一种中国特色的星占学。

“天文”作为具有中国特色的星占学，有其哲学基础，即天人合一与天人感应的思想。天在古代中国人心目中不是一种无意志、无感情、可认识、可改造的客体，而是一个有意志、有感情、无法彻底认识、只能顺应其道、与之和睦相处的庞大神秘活物。就是说天是人格化的。

“天文”作为具有中国特色的星占学，其主要功能是昭示天命及其变化。天命的观念是中国古代儒家政治理论中的重要组成部分，简单地说，天命是指经由上天确认的人类某种行为的权威性和合法性——一般仅指与帝王有关的行事。在早期的儒家经典如《尚书》、《诗经》中经常提到天命，从这些经典对天命观念的论述中，可以归纳出天命有这样三点性质：一、天命可知，二、天命会改变，三、天命归于“有德”者。

天命如果有所改变也会通过天象昭示天下。所以古代圣王都十分重视天文，尧帝“历象日月，敬授人时”（《尚书尧典》）、舜帝“在璇玑玉衡，以齐七政”（《尚书舜典》）都被作为重大事件记录在册。天命会改变，但是天命又不是变化无常的。古人相信天是道德至上的，并且赏善罚恶。古人相信得到天命眷顾的帝王上天不会随便抛弃他。如果某帝王行事不符合上天的道德规范，上天就会通过日食、月食、彗星等等天象向人间帝王示警。然后帝王根据天文官员所建议的方法对天变进行祈禳。最后上天根据帝王对天变的反应，决定是否转移天命。古代星占理论认为：“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之”（《史记天官书》），所以应付天变的高明做法是在“修德”、“修政”上下功夫，“修救”、“修禳”虽是下策，但不能“正下无之”，否则天命就会转移，就要亡国灭种了。上天与帝王之间通过天文来交流，天文学家在中间充当翻译者，这样一种天人之间的“对话”就是中国古代天人合一、天人感应的宇宙图景。

“天文”作为具有中国特色的星占学，通过多种方式发挥社会作用。这里略提主要的三种：

一、为王权作论证。在王权确立的过程中，天文上的证据起着至关重要的作用。对每一次王朝的更替，史书几乎都记载有象征该次天命转移的天象。如汉高祖刘邦得咸阳，五星聚于东井；李世民将发动玄武门政变，太白见秦分等等。就是象王莽、刘裕等篡位或禅位者也大量延引天文上的证据，以证明他们的政权交接的合法性。

有时王权虽然得以确立，但华夏大地上政权并立，这就更需要引用天文证据来证明王权唯其一家是合法的。南北朝北魏末年“营惑入南斗”，南朝梁武帝虽然国家无事，但也不顾年迈亲自光了脚到殿下走了一遭，以应“营惑入南斗，天子下殿走”的童谣。后来听说北魏孝武帝被他的丞相赶出都城，西奔关中，梁武帝很不好意思地说：“虏亦应天象耶？”对南北朝时期，当时和后世的大多数人都认为南朝是正统所在。所以虽然“天子下殿走”绝不是好事，但应在“北虏”却让梁武帝颇不甘心，好象自己的正统地位被动摇了。

二、指导军政大事。以《史记天官书》为例，对其中的占辞作一统计分析，我们得到前五类占辞及数目：战争九十三条；水害灾害与年成丰歉四十五条；王朝盛衰治乱二十三条；帝王将相之安危十一条；君臣关系十条。其中前三类占辞数目之和占总数的百分之六十七。所列五类大事无不是与王朝兴衰息息相关的军政大事。而战争尤被列在首位。不论是逐鹿中原的诸侯混战，还是廓清边患的边防战争，它们的结果直接影响一个政权或一个国家的前途和命运，所以战争这个主题尤其为中国古代帝王和天文学家所关心。

至于引用天文上的证据直接制定或干预作战策略的，在史籍中也常有所见。如汉宣帝时，老将赵充国奉命全权经略西羌军事，他持重缓进，引起急欲见功的宣帝不满。于是宣帝下诏以“今五星出东方，中国大利，蛮夷大败；太白出高，用兵深入敢战者吉，弗敢战者凶”（《汉书赵充国传》）为理由，催促赵进兵。两国交战，关系着数万人的性命。皇帝的诏书更不是戏言。如此重大的军事决策竟然仅凭“五星出东方”和“太白出高”两项天象及其对应的占辞！

三、为日常行事提供趋吉避凶的指导。某种程度上说正是为了保证该项功能的正常发挥，从而促使了中国古代历法的不断进步。在古代中国人的宇宙图象中，时间与空间密切联系在一起，人生天地之间，每行一事，都力求选择合适的时间与地点——时空点来完成。古人相信只有这样方能吉利有福，反之则有祸而凶。这种思想有文字记载的源头可以追朔到《尚书尧典》“历象日月星辰，敬授人时”一语。以后《礼记月令》、《淮南子时则训》等篇可谓是对“历象日月星辰，敬授人时”一语的详细注释。

有人将“敬授人时”解释为安排农事活动，并认为这是古代历法存在的主要目的。但这一点是站不住脚的，首先《礼记月令》、《淮南子时则训》等篇记载的天子“敬授人时”的活动，几乎与“农业生产”没有什么关系；其次从中国古代历法的内容——对行星运动的推求、对日月食的推求等等来看，大都与“农业生产”无关。

“敬授人时”是古人“在特定的时间和空间里做特定事情”这一观念的具体反映。对这一观念的重视，使得逐渐形成一门“择吉”学说，并与中国古代的历法相结合，形成了中国古代特有的内容非常丰富的历书。历书指导人们在日常行事中何时可以做什么——趋吉、何时不可以做什么——避凶。

3

上一节最后提到了“中国古代天文学”的另一个重大组成部分――“历法”。历法堪称中国古代最精密的知识体系，它致力于最精确地描述太阳、月亮和五大行星的运动规律。如果要找中国古代的天文学，那么中国古代的历法是最有可能的候选者。但仔细分析下来，事情并不那么简单。

《史记历书》中十分明确地指出了历法在中国古代的政治含意：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。”“改正朔”就是改革历法，这是王朝更替首先必须要做的大事之一，因为它是政权确立和获得承认的象征，这种思想一脉相承到清代。

历法常因为出现偏差而需要改革。祖冲之进《大明历》时所上奏表中说：“分至乖失，则气闰非正”（《宋书》卷十三），这句话很概括地说明了在古代一部历法为什么要精益求精地编排准确。因为如果历法有偏差，分点、至点定不准，就会引起“气闰非正”，这在古人看来是非常严重的错误。后汉元和二年（85AD）汉章帝下诏改历，自称“政治不得”，所以导致“阴阳不和”、“灾异不息”。为了纠正自己的这些过失，汉章帝要求改革历法，矫正已经差了一日的立春日。因为老的《太初历》的立春日已经晚了一天，本来在《太初历》立的春前一日可以判决死刑，但实际是这天立春，所以在这天判决死刑“于气已迕”。秋分以前、立春以后判决死刑在古代被视为有伤天地和气的事情，所以冬至立春等节气万万定错不得。在唐代的法律中对不得判决死刑的时间作了明文规定：“依狱官令，以立春至秋分，不得奏决死刑，违者徒一年。其大祭祀及致斋、朔望、上下弦、二十四气、雨未晴、夜未明、断屠月日及假日，并不得奏决死刑。”（《唐律疏议》卷三十）这种在现代人看来有点不可思议的思想，其实与古人阴阳和谐的大理论是相符的。古人相信如果违反上述规定，就有国家多难、江山不保之虞。

一般认为，历法毕竟要探讨天体的运行规律，如果抛开历法为星占学服务这一目的，这种对规律本身的探索应该可以是科学的。但实际上这种对规律的探索所依据的原则与牛顿在《自然哲学的数学原理》中表述的“自然哲学推理法则”不可同日而语。以历法最精密的推算项目交食预报为例，预报交食发生的时刻和方位等，是中国古代历法的一项重要任务。如果历法对交食的预报不准，一般就要对它进行修改或甚至用一部新历法取代它。这主要是因为日月交食具有极其重大的星占意义。著名密宗高僧一行在《大衍历议日蚀议》中指出：“使日蚀皆不可以常数求，则无以稽历数之疏密。若皆可以常数求，则无以知政教之休咎。”（《新唐书》卷二十九）一方面一行指出可以通过交食预报准确与否来评判一部历法的优劣；另一方面一行又认为有些日食是不可能用规律去求出来的，如果都能用规律把日食求出来，那么上天就失去了对人君的警示或褒奖手段。这里一行的后半句话常被论者漏引。

开元十三年十二月庚戌朔（72618），按照历法推得这天应当发生日偏食。当时唐玄宗在东封泰山返回京师的半路上，他“彻饍，不举乐，不盖，素服”等一番做作后，日食居然没有发生。当时跟去封泰山的群臣与八荒君长都“奉寿称庆，肃然神服”。一行认为即使历法疏漏，也不会这样。因此一定是皇帝德行感动了上天，所以日食没有发生。但实际上这次日食是确实发生的，这是一次最大食分为0922的日环食，最大食分时本影落在北纬179°、东经343°，最大食分发生的时刻是北京时间17:13，当时太阳已经下山。因此这次日食只是不能被中国中原地区的观测者观测到而已。一行相信“古之太平，日不蚀，星不孛，盖有之矣。”在一行这样的历算大家眼里，对交食的推求显然不是一项纯粹的对自然规律的探索，而是为政治服务的一种手段。

总之，中国古代的天文和历法是天人互动中的一个组成部分，它们的目的不是为了探索自然规律，虽然为了更好地描述天人之间的互动关系，也需要比较精确地掌握天体的运行规律，但最后终究要回归到人这一层面上。

50、江晓原著：《12宫与28宿——世界历史上的星占学》韩文版，（韩国）Bada出版社，2008。

49、霍斯金主编、江晓原、关增建、钮卫星译：《剑桥插图天文学史》繁体字版，（台湾）如果出版社·大雁文

化事业股份有限公司，2008。

48、江晓原主编：《当代大学读本·科学文化系列》（已出刘华杰编《科学传播读本》、章梅芳、刘兵编《性别

与科学读本》、吴国盛编《技术哲学经典读本》、钮卫星、江晓原编《科学史读本》、戴吾三、刘兵编《艺术与科学读本》），上海交通大学出版社，2007～2008。

47、江晓原主编：《科学人文丛书》（已出钮卫星著《西望梵天》、刘华杰著《中国类科学》、刘兵等著《科学

史与教育》、田松著《神灵世界的余韵》），上海交通大学出版社，2004～2008。

46、江晓原、刘兵主编：《我们的科学文化》（2）:“阳光下的民科”，华东师范大学出版社，2008。

45、江晓原著：《天学真原》（中国文库版），辽宁教育出版社，2007。

44、江晓原著：《我们准备好了吗？——幻想与现实中的科学》，科学出版社，2007。

43、江晓原、刘兵主编：《我们的科学文化》（1）：“科学败给迷信？”，华东师范大学出版社，2007。

42、江晓原、刘兵主编：《萨顿科学史丛书》（包括《科学史和新人文主义》《科学的生命》《文艺复兴时期的

科学观》《科学的历史研究》《新人文主义的桥梁》），上海交通大学出版社，2007。

41、江晓原、刘兵著：《南腔北调——科学与文化之关系的对话》，北京大学出版社，2007。

40、江晓原主编：《看！科学主义》，上海交通大学出版社，2007。

39、江晓原主编：《科学史十五讲》，北京大学出版社，2006。

38、江晓原著：《云雨——性张力下的中国人》，东方出版中心，2006。

37、江晓原著：《小楼一夜听春雨》，湖北教育出版社，2005。

36、江晓原、钮卫星编著：《人之上升·科学读本》，上海教育出版社，2005。

35、江晓原著：《12宫与28宿——世界历史上的星占学》（新版），辽宁教育出版社，2005。

34、江晓原主编：《多元文化中的科学史——第十届国际东亚科学史会议论文集》，上海交通大学出版社，2005。

33、江晓原、钮卫星著：《中国天学史》，上海人民出版社，2005。

32、江晓原著：《天学真原》（新版），辽宁教育出版社，2004。

31、江晓原著：《星占学与传统文化》（新版），广西师范大学出版社，2004。

30、江晓原、吴燕著：《紫金山天文台史稿——中国天文学现代化个案》，山东教育出版社，2004。

29、江晓原著：《年年岁岁一床书》，未来书城（台湾），2004。

28、江晓原著：《交界上的对话——二化斋科学文化论集》，江苏人民出版社，2004。

27、江晓原、吴燕著：《紫金山天文台史》，河北大学出版社，2004。

26、江晓原著：《性感：一种文化解释》，海南出版社，2003。

25、霍斯金主编、江晓原、关增建、钮卫星译：《剑桥插图天文学史》，山东画报出版社，2003。2004年获中国版权协会“引进版优秀科技图书奖”

24、江晓原著：《年年岁岁一床书——红尘中的科学文化阅读》，河北大学出版社，2003。

23、李约瑟原著、江晓原策划：《中华科学文明史》第五卷，上海人民出版社，2003。

22、李约瑟原著、江晓原策划：《中华科学文明史》第四卷，上海人民出版社，2003。

21、李约瑟原著、江晓原策划：《中华科学文明史》第三卷，上海人民出版社，2002。

20、李约瑟原著、江晓原策划：《中华科学文明史》第二卷，上海人民出版社，2002。

19、李约瑟原著、江晓原策划：《中华科学文明史》第一卷，上海人民出版社，2002。

18、江晓原著：《江晓原自选集》，广西师范大学出版社，2001。

17、江晓原、钮卫星著：《天文西学东渐集》，上海书店出版社，2001。

16、江晓原著：《走来走去》，华东师范大学出版社，2001。

15、江晓原主编：《简明科学技术史》，上海交通大学出版社，2001。

14、江晓原、钮卫星著：《回天──武王伐纣与天文历史年代学》，上海人民出版社，2000。2002年获上海市第六届哲学社会科学优秀成果奖二等奖。

13、江晓原著：《东边日出西边雨》，青岛出版社，2000。

12、江晓原著：《天学外史》，上海人民出版社，1999。2002年获台湾首届吴大猷科普著作奖佳作奖。

11、江晓原、钮卫星著：《天学志》，上海人民出版社，1998。

10、江晓原著：《星占》，香港中华书局，1997。

09、江晓原、谢筠著：《周髀算经译注》（国务院古籍整理八五规划书目之一），辽宁教育出版社，1996。

08、江晓原著：《历史上的星占学》，上海科技教育出版社，1995。

07、江晓原著：《性张力下的中国人》，上海人民出版社，1995。

06、江晓原、钮卫星、卢仙文著：《地位独尊的古代天学》，辽宁古籍出版社，1995。

05、江晓原、钮卫星著：《天人之际》，上海古籍出版社，1994。

04、江晓原著：《星占学与传统文化》，上海古籍出版社，1992。

03、《天学真原》，辽宁教育出版社，1991、1992、1995、2004、2007；（台湾）洪叶文化事业有限公司（繁体字版），1995。1992年获中国图书奖一等奖。

02、江晓原著：《中国人的性神秘》，科学出版社，1989；博远出版有限公司（台湾），1990；国际文化出版公司，1993。

01、江晓原著：《性在古代中国》，陕西科技出版社，1988重要著作举例： 1、《我们的科学文化·科学的异域》，江晓原、刘兵主编，华东师范大学出版社，2008年9月；

2、《准谈风月》，江晓原、王一方，上海书店出版社，2008年9月；

3、《中国天文学会往事》，江晓原、陈志辉编著，上海交通大学出版社，2008年10月；

4、《欧洲天文学东渐发微》，江晓原、钮卫星，上海书店出版社，2009年3月；

5、《中国星占学类型分析》，江晓原、钮卫星，上海书店出版社，2009年3月；

6、《我们的科学文化·科学的算计》，江晓原、刘兵主编，华东师范大学出版社，2009年7月；

7、主编走近科学史丛书，已出版纪志刚《数学的历史》、孙毅霖《生物学的历史》，江苏人民出版社，2009年10月；

8、《我们的科学文化·伦理能不能管科学》，江晓原、刘兵主编，华东师范大学出版社，2009年11月；9、《老猫的书房》，江晓原口述、吴燕整理，上海交通大学出版社，2010年1月；

10、《想象唐朝：唐人小说》，白行简等原著，江晓原导读，侯瑞宁故事绘图，文化艺术出版社，2010年4月；

11、《温柔地清算科学主义》，江晓原、刘兵，北京大学出版社，2010年6月；

12、《我们的国家:技术与发明》，复旦大学出版社，2010年8月；

13、《要科学不要主义》，江晓原、刘兵，上海交通大学出版社，2010年11月；

14、《我们的科学文化·科学的越位》江晓原、刘兵主编，华东师范大学出版社，2010年12月；

15、李约瑟(NeedhamJ)原著，柯林·罗南(RonanCA) 改编， 江晓原 主持, 上海交通大学科学史系 译，上海人民出版社，2010年12月；

16、《随缘集》，复旦大学出版社，2011年1月；

17、《性张力下的中国人》，华东师范大学出版社，2011年1月；

18、《天学真原》，译林出版社，2011年3月；

19、《我们的科学文化·好的归博物》，江晓原、刘兵主编，华东师范大学出版社，2011年8月。

中国古人对天是情有独钟的，大小皇帝头子自称天子，手中权利是“君权天授”，至高无上，小老百姓也信仰“生死有命，富贵在天”。皇帝头子利用天牢牢控制着臣民，使其心甘情愿的为之服务，无怨无悔的受之奴役。百姓们自然也逆来顺受，运气好点，遇上清明的皇帝老子，还会歌功颂德，老天有眼，庆幸一把；遇上昏君暴君，只好自认倒霉，唯唯诺诺，希望死后升天，图个来世变天。鲁迅先生精辟的论断过，做惯了奴隶与作稳了奴隶，中国古代的大多数百姓做惯了奴隶，但做稳了奴隶的却又在少数。

中国古人对其头顶上的天（星）空有着独特的认识，并在这独特认识的基础上形成了独特的一门学说------“天学”。“天学”虽以各种天体的运行情况作为观测和研究对象，但并非以揭示天体运行规律作为最终目的，而是以研究天体运行情况为载体为出发点，最终是以其展示的“天象”为依据，来决定或预知人事的安排和进退。这种“天学”的哲学理论基础就是人们熟知的中国传统中的“天人合一”和“天人感应”观念。在对天的敬畏中，古人处处将人事与天象对应起来，对天象进行直接和间接的模仿，以为只有法天而行才能得到天的保佑和庇护。所以，中国古人头顶之天是借“自然之天”而显示其“真实性”、“客观性”、“存在性”的“神灵之天”。

　　中国古代“天学”的核心概念是“天文”。“天文”一词，今人常视为“天文学”之同义语，以之对译西文astronomy一词，也即现代意义上的天文学。但在古代，“天文”并无此义。古籍中较早出现“天文”一词者，见于《易•贲•彖传》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”又《易•系辞上》云： “仰以观于天文，俯以察于地理。”在这里，“天文”与“人文”、“地理”相对。按王弼注：“刚柔交错而成文焉，天之文也。”《说文》也说：“文，错画也。”所以，古代“天文”就是一种天之纹饰，实指“天象”，即各种天体交错运行而在天空所呈现的景象。

　　然而，“天文”即“天象”其实只是对古代“天文”概念的一种静态考察，实际上在古代更为重要的是对“天文”的动态考察，这样才能真正把握其实质。《汉书• 艺文志》对“天文”的动态概念作出了解释：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。”此句话已把“天文”的实质表露得一览无遗。所谓“天文”之事，就是指利用二十八宿作为座标，来测量日月五星等天体的运行情况，以考察天象的吉凶祸福，作为君王施政的基本根据。这种“天文”的实质其实早在《易经•系辞》之“天垂象，见吉凶，圣人象之”就已明确体现。可以说，观天象并测其运行规律，乃现代科学意义上之“天文学”之事，但是这样的科学行为却被预决吉凶以定人事的目的所掩没。“观测天象”，实际只是考察上天的“吉凶之象”，于是“天象”就自然成了古代术数中可用来占卜的“象”。所以，对这样的天象进行考察，实际上就是对日月五星等具有神性天体的运行星象进行占卜，从中获得神意或天意，来决定国家和个人重要事务的可行性和合法性。显然，所谓“天文”之学即“天学”，实质上就是一种“星占学”或“星占术”。

　　可以说，在古代“天学”的理论下，一切人事的顺利进行和有效实施都应该在“天”的许可视野下进行，要与“天”同步或共振，否则就会招致天的不满甚至天谴天怒天罚。那是一个“天”统治一切决定一切的世界。人事繁多，从国家大事到个人小事无一都不寓于“天”的框定之中。本文仅选取人间刑罚运行一事作一分析，以窥“天学”视野下“天”对人事全面决定关系中的一些点滴。

　　在中国古代，法律最主要的功能可能就是刑罚了。刑罚以其直接对人的肉体进行破坏或对人的自由进行限制的方式，最为直接又最为有效地打击了犯罪，从而建立和维护了适应统治阶级利益的秩序。然而，虽然在现代人看来，刑罚的运行完全是统治者人力资源所为，但是在中国古代，一切关于刑罚运行的法律问题都离不开天的主宰力和影响力。

　　一、天罚之行

　　按中国古人观念，人是天的创造物，人是天副之物，如人的身体“头圆足方”，就是象天法地“天圆地方”之结果。天生万物，并不希望人与人之间发生争斗，而是要和，只不过是一种在等级秩序上的和谐，是“礼别”基础上的“乐和”。然而，总有人要破坏这种和谐，于是天的惩罚就出现了。但是，天并不会亲自行罚，而是由天“相中”的人来执行。

　　（一）代天行罚

　　最早从理论上来说明代天行罚之可行性的是尧舜时期的大法官皋陶。皋陶有一次在对大禹教诫如何为君之时曾说过这么一句话：

　　天工，人其代之。

　　这句话十分重要，它成了后来人们特别是人君代天行事的重要语录。皋陶虽然并非圣王，但他的德行和功劳足以让他那个时代的人们甚至圣王所钦佩，所以皋陶虽非圣王却胜似圣王。这样一个人物其言其行当然也就有了深远的感召力，此话就是明证。

　　皋陶的这句话用在天罚上就是“代天行罚”。不过，在那个“天下为公”的王位禅让时代，代天行罚的运用并不明显。代天行罚的高频度运用是进入“天下为家”的王位世袭时代，而且往往多用“大刑用甲兵”的形式表现出来。夏启夺取王位后，有扈氏不服，于是夏启便起兵讨伐，战前作的誓辞用的口气正是“代天行罚”：

　　有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。

　　这可谓是“代天行罚”的首次运用。至仲康君临天下之时，因负责观测天象制定历法的羲和撤离职守，遂派胤侯前往征伐。胤侯在作战前总动员时也说：

　　今予以尔有众，奉将天罚。尔众士同力王室，尚弼予钦承天子威命。

　　夏的代天行罚主要是在夏的统治时期内对那些违法乱纪不服命令者的大刑惩罚，其特点并不会导致天命转移，其目的是维护天命。然而，代天行罚并不止于国内之罚，后来汤武革命更是冠以“代天行罚”之名，而且是改换天命之举。汤伐夏桀时作誓辞说：

　　非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。……尔尚辅予一人，致天之罚。

　　看来，虽然汤自感以下犯上是为“称乱”，但由于搬出他是代天行罚之为，汤并没有因所谓“称乱”而底气不足，而是语气坚定，豪言壮语。在成汤灭夏回来之后，汤遂向天下所有的部落邦国大发诰命，再次言及“代天行罚”：

　　天道福善祸*，降灾于夏，以彰厥罪，肆予小子将天命明威，弗敢赦。

　　武王伐纣作为历史上最为著名之天命革命，更是宣扬“代天行罚”：

　　商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。予小子夙夜只惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，厎天之罚。

　　今商王受惟妇言是用，……俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。

　　可见，汤武革命之“代天行罚”是进行天命转换的极好辨词，这种天罚虽然仍是“甲兵”之“大刑”，但已超出一国之法律秩序，实际上它罚的是违背天德之法律秩序，建的是符合天德之法律秩序。

　　上述之代天行罚，无论是为维护一国法律秩序，还是以推翻旧政权而建立新的法律秩序为己任，其实主要发生于奴隶制社会，其由人代行的天罚主要是以“甲兵大刑”的形式表现出来，而不是正常情况下的刑罚，即非在一国固有法律秩序下的现有法律运作中的狭义刑罚。虽如此，这种代天行罚仍是一种刑罚，只不过是一种外延和内涵都扩大化了的广义刑罚。

　　广义的代天行罚在奴隶制时代以其甲兵之大刑的刑罚规模给历史留下了深刻的足迹，在封建时代也经常能看到它的影子。一些为夺取天命的事件也往往冠以“代天行罚”或“替天行道”的响亮口号。南朝萧齐的第六个皇帝东昏侯荒*无道，萧衍起兵讨伐之时，曾发布了一篇檄文，其中有云：

　　独夫扰乱天常，毁弃君德，奸回*纵，岁月滋甚。……幕府荷眷前朝，义均休戚，上怀委付之重，下惟在原之痛，岂可卧薪引火，坐观倾覆!至尊体自高宗，特钟慈宠，明并日月，粹昭灵神，祥启元龟，符验当璧。……益州刺史刘季连、梁州刺史柳艓、司州刺史王僧景、魏兴太守裴师仁、上庸太守韦睿、新城太守崔僧季，并肃奉明诏，龚行天罚。

　　此处“幕府”即萧衍，“至尊”为东昏侯之弟、荆州刺史萧宝融。这里，萧衍在历数了东昏侯的种种罪行之后，指出他本人的报国之志，同时搬出萧宝融的天命之相，最后宣称各路刺史太守均呼应号召，恭行天罚。当然，最后代天行罚成功，东昏侯被杀。不过，饶有趣味的是，四个月后，萧衍便废萧宝融而自立为帝，改国号为梁，萧衍即为梁武帝。于是，在代天行罚的旗号下，天命发生了真正转移。

　　不过，封建时代的“代天行罚”除了上述这类事例之外，最主要的还是在狭义的意义上运用。此时的刑罚，即为一国现有法律之设定和运行情况。对于这种狭义上的刑罚，以天讨、天罚解释者较多，也十分明显。如：

　　刑者天讨有罪之具，人君承天以行刑。

　　刑杀者天之所以讨有罪。

　　夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂可不畏惧而轻为之哉？

　　盖赏罚者天命之正。人君奉天出治，有善则赏，有过则罚，其柄非人主所得私也。

　　可见，在古代中国，凡是对于那些违法犯罪行为的刑事制裁，一般都有“天罚”及“代天行罚”的观念作为理论基础，以增强刑罚的正义感和威严性。前面第三章述及司法审判时击鼓升堂及行刑时击鼓，实际上都是天罚及代天行罚的表象化。击鼓而发出的鼓声即象为雷声，而雷声即象为天之震怒。于此，刑罚之击鼓意义十分重大。

　　古代统治运用“代天行罚”、“承天行刑”这样的刑罚理论自然会产生重大的效果。在对天有着知识和思想信仰的语境中，谁还能与“天”搏斗呢？而古代的那些执法官吏们也浸*在代天行罚的信仰中，往往显得刚正不阿或者有恃无恐。在这样的情况下，也会屡屡发生徇私舞弊、私报公仇之事。为了体现真正的天罚和代天行罚，古代的统治者们又对此进行了明确的区分。明代宰相丘浚在对历代刑罚理论得失之考察基础上说：

　　刑无大小，皆上天所以讨有罪者也。为人上者，苟以私意刑戮人，则非天讨矣。

　　这里的“为人上者”，虽然未有所指，但绝不是一般之人，实际上主要是指人君。这是丘浚的正直无畏之处。所谓天讨、天罚的“人其代之”，首先就是人君代之，然后人君才又假手各级官吏。但人君如不从公意出发而私意刑杀，则当然非为天罚，因为天德为民、天心为公。然而，这样的私意刑杀绝非是人君个人之事，它还是个极为重要的“榜样”问题。丘浚接着说道：

　　一人杀人有限，而下之人效之，其杀戮滋多，为人上者奈何不谨于刑戮？上拂天意，下失人心，皆自此始。衰世之君，往往任意恣杀，享年所以不久，国祚所以不长，其以此夫。

　　所以，私意刑杀，不仅不是执行天罚，替天做事，反而是背离天罚，违反天意，最终会反受天罚而国祚不长。

　　私意刑罚非为天罚，而且会反受天罚，但是该天罚之时而不行之，也是不该，是对天的懈怠，从而也可能招来天罚。贞观十六年，唐朝就发生了一件事，就差点让太宗谢罪于天：

　　广州都督瓽仁弘尝率乡兵二千助高祖起，封长沙郡公。仁弘交通豪酋，纳金宝，没降獠为奴婢，又擅赋夷人。既还，有舟七十。或告其赃，法当死。帝哀其老且有功，因贷为庶人，乃召五品以上，谓曰：“赏罚所以代天行法，今朕宽仁弘死，是自弄法以负天也。人臣有过，请罪于君，君有过，宜请罪于天。其令有司设藁席于南效三日，朕将请罪。”房兹龄等曰：“宽仁弘不以私而以功，何罪之请？”百僚顿首三请，乃止。

　　仁弘犯罪该当处死，是谓天罚，太宗本应代天行罚，但太宗却以私心念其旧功而不将其处死，仅是贬为庶人，故是谓当执行天罚而不罚，当然是有负于天了。特别是对于此，太宗当然心知肚明，宽仁弘之死是“自弄法以负天”，故要请罪于天三日。然而，臣子们却以为太宗宽刑非以私而为，并“顿首三请”进行劝阻。臣子之举固然有着拍马心态，但也反映了太宗之代天行罚与人情之间的矛盾心态。太宗要谢罪于天显示了天罚和代天行罚的最后决定力量。

　　可以说，代天行罚贯穿于整个中国古代的刑罚历史，它是古人所能理解的，更是统治者所信仰的最好刑罚理论。

　　（二）占卜问刑

　　上述“代天行罚”只是一种当然之论，而非所以然之论。代天行罚固然端的是气势恢宏，在实践中威力非凡，然而如何获悉天意而代天行罚呢？这往往是摆在统治者面前的事，也往往是使人民百姓服不服从的事。这就涉及到了一个通过占卜来求问刑罚的问题。如果说“代天行罚”是刑罚的手段的话，那么“占卜问刑”则是获取这种手段的途径。

　　以本文讨论范围言之，占卜问刑可分为两类：一类是从具体天象的变化中求得刑罚如何运行的答案，姑称之为“占星问刑”。这种占卜问刑在事前并无目的性，也无计划性，从而具有随意性和灵活性；对于天人关系来说，人是被动的，天是主动的。另一类则是为寻求某具体个案的刑罚适用性问题而向天进行占卜，姑称之为“占天问刑”。这种占卜问刑在事前具有目的性、计划性；对于天人关系而言，人是主动的，而天则往往是被动的。

　　占星问刑之事在各类星占文献中颇多，现列举一些占辞如下：

　　月在亢，有变，王者布政失理，宜省刑罚。

　　月晕大陵前足，赦死罪；后足，赦小罪。

　　火出天梁，守箕，大赦。

　　月行疾，则君刑缓；行迟，则君刑急。

　　日者德，月者刑，日蚀修德，月蚀修刑。

　　五星变色，出入不时，则王者宜变俗更行，……宽刑罚，……

　　岁星守东壁，天下大赦。

　　荧惑入天庭中，留十日以上，赦。

　　荧惑守平星，执政臣忧，若有罪诛者，期一年。

　　像这类占辞都是根据天象主要是星象的运行变化，来决定刑罚是否运用以及如何运用。我们发现，上述举例中有四例是与“赦”有关的。实际上，星占文献中存有许多因星象变化而赦免刑罚的占辞。可以说，这是古代中国经常行赦的一个反映。经常行赦，固然与人君宣扬所谓仁义德行有关，但不可否认也往往是出于适应天象变化的需求。不过，经常行赦却引来一些有识之士的批评。如五代张允曾著有《驳赦论》，对赦免就持反对态度。

　　通过上述占星问刑的占辞，我们可以发现，待问的刑罚运行问题并非是个案问题，而往往是个具有普遍性的问题。这种普遍性之所以形成，与人君对刑罚运行的直接参与有关。根据古人天学理论，也就是说，这些具体天象之变就是针对人君德性和政治而起的。所以，这种占星问刑所带来的影响是比较大的。

　　与占星问刑之不同，占天问刑的范围要广，它不仅限于人君，一般执法官吏也能行之。而且更为重要的是，这种占卜并非是通过占具体天象而得求结果，而是通过向那一个神秘的存在------“天”的占问，而求取天意，即以此获得天对个案当事人是否惩罚、如何惩罚的意见。

　　占天问刑实际上在商代就已存在。虽然学者们对商代占问对象说法不一，但现有的考古研究则表明商周占卜的同源性和承继性。《尚书•洪范》中商人箕子占卜之论也从文献上证明了商周二者的直接传承关系。众所周知，周的占卜则主要是向那个神秘的天占问，这可推知商代的占卜也主要是占问天。虽然二里头文化表明夏代即有了占具，但由于夏没有文字卜辞，故我们无法说明其信仰状态。

　　天神的观念在商朝极为兴盛，甚至是全国总动员。《礼记•表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”正出于对天神的信仰，举凡国家大事，如年成丰歉、战争胜负、官吏任免、刮风下雨等等都要通过占卜向天请示，以期从天那里获得意见。司法实践活动当然也不例外。卜辞中就有这样有关刑罚的占卜：

　　贞其刖。

　　贞刖百。

　　“贞其刖”即为向天占问对某罪犯是否要处以刖刑。“贞刖百”即向天占问对一百个罪犯是否处以刖刑。不仅对是否处以某种刑罚要进行占卜，而且对处刑的后果也要进行卜问，如卜辞有云：

　　贞其刖百人死。

　　这大致是指向天卜问对一百个罪犯处以刖刑是否有人会死亡。显然，上述商代卜辞较为集中地表现了占天问刑的基本情况。

　　西周的占天问刑则突出表现在周公身上。武王去世后，管叔、蔡叔和霍叔“三监”叛乱，殷民复反，为此周公辅助成王，在即将平叛时，向多邦诸侯及其官员发布了一个诰辞，通篇即论通过占卜以明周之天命及罚殷叛之事，其中有云：

　　肆予告我友邦君越尹氏、庶士、御事曰：予得吉卜，予惟以尔庶邦于伐殷逋播臣。……宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用？……天亦惟休于前宁人，予曷其极卜？敢弗于从率宁人有指疆土？矧今卜并吉？肆朕诞以尔东征。天命不僭，卜陈惟若兹。

　　周公对那些殷商叛乱罪犯的征伐实际上是周朝一国之内的刑罚之事了。在这样的大刑问题上，周公是以通过占卜“并吉”以获得天意肯定的方式，向多邦诸侯及其官员进行说服、动员和号召的。至于周公如何占卜并得吉卜，我们并不清楚，不过，似乎与哲人的参与有关。因为周公在诰辞中曾说：

　　爽邦由哲，亦惟十人迪知上帝命越天棐忱。

　　周公的这句话是说，国政是否清明，由哲人决定，所以我用了十位贤才，同时因为这十位贤才引导我得知了上帝之命及其辅助我们的真心话。可见，当时西周的占天问刑中已夹有了人的因素，这是一种发展。

　　占卜问刑不仅在奴隶制时代广泛存在，在封建制时代同样存在。秦代虽烧百家书，但对卜筮等书则为保留，从而使得占卜得以发展。不过，由于秦代实行法治，力图追求“皆有法式”，故占卜问刑之事则难见于秦代史籍。法家集大成者韩非就不信占卜问刑之事，曾著有《饰邪》一文以驳之，并说“然而恃之，愚莫大焉” 。然秦代之后的封建时代都不同程度地有着占卜问刑之举。

　　占梦问刑也为占卜问刑之类。实际上，在古代中国，占梦与天学有着密切关系------因为释梦需要天学知识。此有《周礼》所载“占梦”之官的职掌为证：

　　掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶。一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。

　　显然，占梦之官既要通历法，又能观天，还具备星占学理论知识。

　　占梦问刑即为通过对梦的占卜获知上天于梦的信息从而求得刑罚之义。实际上，按古人之论，梦乃人之魂魄游离身体与天地阴阳之气交会而生，自然，梦中就存有大量的天对做梦者的有关信息。故占梦问刑也就具有了人们予以实践的可行性。前秦时期即有此一案例，不妨引以为例：

　　前秦苻融，为司隶校尉。京兆人董丰，游学三年而返，过宿妻家。是夜，妻为贼所杀，妻兄疑丰杀之，送丰有司。丰不堪楚掠，诬引杀妻。融察而疑之，问曰：“汝行往还，颇有怪异及卜筮否？”丰曰：“初将发，夜梦乘马南渡水，返而北渡，复自北而南，马停水中，鞭之不去，俯而视之，见两日在于水中，马左白而湿，右黑燥。寤而心悸，窃以为不祥。还之夜，梦如初。问之筮者，云：‘忧狱讼，远三枕，避三沐。’既至，妻为具沐，夜授丰枕。丰记筮者之言，皆不从之。妻乃自沐，枕枕而寝。”融曰：“吾知之矣。周易坎为水，离为马，坎为北，离为南。梦乘马南渡，旋北而南者，从坎之离。三爻同变，变而成离。离为中女，坎为中男。两日，二夫之象。坎为执法吏，吏诘其夫，妇人被流血而死。坎二阴一阳，离二阳一阴。相承易位，离下坎上，既济。文王遇之囚羑里，有礼而生，无礼而死。马左而湿，湿，水也。左水右马，冯字也。两日，昌字也。其冯昌杀之乎？”于是推检，获昌而诘之。昌具首服，曰：“本与其妻谋杀董丰，期以新沐、枕枕为验，是以误中妇人。”

　　这种案例于现代人而言真是神乎其神，也不会相信，但在古人视野中，这却正是显现了占梦问刑的无穷魅力。此处苻融是运用周易坎卦、离卦及既济卦等知识进行了占梦。而众所周知，周易作为古人的占卜之书，其通篇几乎都贯穿着天文历法知识。可见苻融占梦也是应了前述《周礼》占梦素质之说。显然，董丰之梦乃天意托之，苻融占梦也是凭周易知识托问天意。如此有天意融于其中，苻融之占梦问刑岂有不准乎？

　　通过占卜来问刑罚是否运行及如何运行，固然是出于司法实践的考虑。不过，从广义论之，其中竟深有其超越法律的政治意义。《礼记》就直言不讳地指出：

　　卜筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也。

　　可见，占卜之用与使民畏法令有着直接关系。倘若人人畏惧法令，不去犯罪，不起“狼子野心”，安分守己，于统治者而言岂非快事哉!

　　二、刑罚与天变

　　人间刑罚的运行是由天罚而来，人只是代天行罚、借天罚罪而已，此论已有上述。然而，人在执行天罚的过程中，总会出现偏差，甚至错误地理解天意，更有甚至会弃天意不顾而滥行刑罚，这样以至于矛盾丛生，人民怨声载道。这时候，天变就出现了。

　　（一）刑冤与天象之变

　　刑冤在古代中国总有发生。从天学角度看，刑冤是代天行罚者并没有真正理解天罚所向，或者是故意违抗天意之罚，而对无辜者进行刑罚，却对真正的有罪者不予处罚。这样的黑白颠倒、是非不分之“代天行罚”，作为至德保民之天岂有坐视不理之理？于是，天变发生了。这样的天象之变有的是谴责刑罚的黑暗和腐败，有的是激励和帮助刑冤者，有的是鼓励平反这种冤刑之狱，等等。

是山海经的作者隋巢子

说起《山海经》，国人大都知道这是一本风格独特的奇书、怪书。此书分《山经》五卷和《海经》十三卷，虽仅有三万一千余字，但就其叙述的内容而言，从天文、地理、神话、宗教，到民族、动物、植物、矿产等，天南海北，包罗万象，堪称我国古籍中蕴珍藏英之最者，实为研究上古时代绝好的宝贵资料。然而，由于它所述多奇诡怪异，常被人斥为荒诞无经，所以，《山海经》的书名虽最早见之于《史记》，但司马迁观之却叹曰："至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。"因此，直到约百年后汉成帝时， 刘向、刘歆父子奉命校勘整理经传诸子诗赋，才将此书公之于众。 《山海经》涉猎之广，内容之奇杂，从古至今使人对其该归于何类多有分歧。《汉书·艺文志》将它列入形法家之首，《隋书·经籍志》以下则多将它归入地理书，但清《四库全书总目提要》却谓其为"小说之最古者尔"，鲁迅先生则将它视为"古之巫书"。因此，《山海经》问世之后，围绕其内容、成书时间的争论，对它的作者是谁一直众说纷纭是个谜，乃至酿成学术界中千年未解的悬案。

按照刘向、刘歆父子和东汉王充的"正统"说法，《山海经》的作者是大禹和伯益，但人们在《山海经》中却找到了发生在大禹和伯益以后的史实，因此"禹、益作说"受到了质疑。此后，隋朝的颜之推虽坚持旧说，但面对难以掩盖的漏洞，他只好用"后人羼入，非本文也"来作掩饰。所以，《山海经》的作者便成了众多学者考证的对象，种种假说纷纷而出，如"夷坚作说"；"邹衍作说"；后人综合炎黄两族的传说而成说；南方楚人作说；巴蜀人作说；早期方士作说，等等。当代学者袁珂认为，《山海经》实际上是无名氏的作品，而且不是一时期一人所作。以上各说虽有不同，但都肯定《山海经》的作者是中国人。

不过，耐人寻味的是，有关《山海经》作者的争论并未到此为止，一些学者、特别是国外学者对《山海经》的内容的作过仔细分析和研究后，将寻踪作者的视角向国外延伸，作出了令人大吃一惊的结论。他们说，《山海经》并不是中国人所作，它的真正作者很可能是外国人。这种说法就象《山海经》中光怪陆离的神话一样，让人大开眼界！那么，他们得出这种结论的根据何在？ 法国汉学家马伯乐认为，《山海经》所述地理系受到公元前5世纪外来的印度和伊朗文化潮流的刺激和影响而成。其言下之意，暗示《山海经》的作者可能是印度人或伊朗人。而香港学者卫聚贤在其《古史研究》一书中，进一步明确《山海经》的作者为印度人隋巢子。

1978年在台北出版的《屈原与九歌》的作者苏雪林在提及《山海经》时，又把作者的属地推向更西更远的巴比伦。他认为，《山海经》是关于阿拉伯半岛中两河流域的地理书，原为古巴比伦人所作，战国时由波斯人带到中国，其中有些关于中国地理的内容是后人混入的。他还认为，《山海经》可能是也是邹衍的讲义，由其弟子笔录，但记录者并非一人。

还有一些欧洲学者将《山海经》所记载的内容同希腊神话进行了比较，认为书中有关长耳、奇股、三足等怪人形象与希腊神话里的怪物极其相似。另外，美国学者也认为，《山海经》中有对美洲大陆的精确描写，如《海外东经》、《大荒东经》中描述的"光华之谷"，与美国科罗拉多大峡谷有惊人的相似之处；《东山经》则生动而精确地描写了美国内华达州的黑色石、金块、旧金山湾的海豹、会装死的美洲负鼠等。有些研究者还按照《山海经》指示的路线考察了美洲大陆，发现两者之间有着极为吻合的地理现象。从这些欧美学者的考证看，其弦外之音似乎《山海经》又成了希腊人或美洲人所作！

对《山海经》作者的争论，从一个方面反映了今天此书在历史、地理、文学、动植物学等诸多领域内有着极其重要的学术价值和学术地位。一些研究者从中国之外去寻觅作者的作法，虽然看上去有些牵强和难免哗众取宠之嫌，但也不乏真知灼见。究其原因，实因《山海经》所涵盖的令人惊叹的博大庞杂、无所不包的内容所致，以致使研究者产生了仁智互见的结论。因此，这一疑案的彻底破解尚需要时日。而现在看来，历史学家凌纯声的看法可能较符合实际，即：《山海经》乃是以中国为中心，东及西太平洋，南至南海诸岛，西抵西南亚洲，北到西伯利亚的一本《古亚洲地志》，它记述了古亚洲的地理、博物、民族、宗教等诸多宝贵的资料，至于其作者可能已难于确认。

瞿昙悉达祖籍印度，其祖父是婆罗门僧人，其先世由印度迁居中国。关于他本人的生平史料传世很少。由于唐朝信奉道家，为了整理道教知识，多位皇帝曾下令集结书籍，天文类就是其中一项。在《开元占经》卷一中记载，唐睿宗景云二年（711），瞿昙悉达奉敕作为主持人，参加修复北魏晁崇所造铁浑仪的工作，并于唐玄宗先天二年（713）完成。在《旧唐书·天文志》中又记载有，瞿昙悉达于唐玄宗开元六年（718）奉敕翻译印度历法《九执历》。这部历法后来被录入了《开元占经》，至于瞿昙悉达何时编撰《开元占经》，史无明文。但据今人薄树人考证，瞿昙悉达大概在开元二年二月之后奉敕编撰《开元占经》的，至于编成时间，则不会早晚于开元十二年。

《开元占经》全书共一二〇卷，其中前二卷是集录中国古代汉族天文学家关于宇宙理论的论述；卷三至卷九集录了古代名家有关天体的状况、运动、各种天文现象等等方面的论述，以及有关的星占术文献；卷九十一至卷一〇二集录了有关各种气象的星占术文献；卷一〇三主要抄录了唐代李淳风撰的《麟德历经》；卷一〇四讲算法，《九执历》就录在这一卷内；卷一〇五集录了从先秦古六历到唐代神龙历为止共二十九种历法的一些最基本的数据，卷一〇六至卷一一〇则是讲星图，不过书中并没有图象，而是用文字介绍今测恒星位置与旧星图所载之不同；卷一一一至卷一二〇是集录古代各种有关草木鸟兽、人鬼器物等等的星占术文献。

据考证，《开元占经》成书于唐朝开元六年(718)，南宋以后就失传了。明朝万历四十五年(1 61 7)，有一读书之人叫程明善，平时喜欢研究天文和历法，又极力推崇佛家经典，有一次在为一尊古佛重新装金时，发现古佛腹中竞藏有古版的《开元占经》一书（在古代佛寺属于地主阶级，常搜集孤本古籍以参或造佛经）。这一钩沉起滞的发现，成为明代天文史上的大事。此书的失而复得，对研究唐宋元时期的天文学发展，是极有价值的参考书，弥补了天文学史上的断档期。