桑叶在我国与蚕丝“结缘”历史悠久，又是一味常用中药。除能散风除热、清肝明目外，古医书还说它有“驻容颜，乌须发”的功效。近年研究证实，桑叶确是物美价廉的天然美容护肤佳品，尤其对脸部的痤疮、褐色斑有较好的疗效。

现代分析表明，桑叶含有较丰富的铜，有防治毛发和皮肤白化的作用。取桑叶粉15克另取黑芝麻粉20克，二者加白糖调匀，用白开水送服，长期坚持可使白发转黑，面容红润，并能预防少白头发生。

痤疮是常见于青年人的一种炎症性皮肤病。进入青春发育期后，体内性激素分泌旺盛，促使皮脂腺分泌增多，导致皮脂淤积，堵塞毛囊口，容易形成痤疮。用桑叶煎剂治疗痤疮，每日取桑叶粉50克，煎水分3次服，一般 15天可见效。也可用桑叶粉调成糊状直接敷脸30分钟后洗净，也有意想不到的收获。

脸部褐色斑常使不少女性为之苦恼，可用桑叶治疗：取桑叶茶1包，沸水浸泡当茶饮。1个月为一疗程，一般服用20天后即有明显疗效，斑块消退或色素变浅。治疗期间应多吃些豆制品，如豆腐、豆芽等。

桑叶洗浴对美容也大有裨益。取桑叶粉50克用开水泡开，倒入浴盆内晾凉后洗浴，护肤而不脱脂，是很好的健美浴方，皮肤粗糙的人可使皮肤尽快变得细嫩起。若取冬桑叶粉适量，水煎15分钟后，再加热浓缩，藏入冰箱内备用。每天清晨洗脸时，置放于洗脸水可治疗面部雀斑、黧黑斑，使肌肤美白增色、光洁如玉。

龙在中国是非常吉祥的象征，也是权利的象征，所以也代表尊严。从五行的角度来看，龙的五行是什么？有什么样的关注度？本期五要素带你了解详情。看看你所熟悉的龙族五行。

龙属于什么？

龙属于什么？

龙在五行中属于什么？很久以前，古代用十二地支来确定年份。随着周易文化的完善，人们用十二生肖，也就是十二生肖来代表十二个地方。据古籍记载，水湿，火热，木直，金革，土肥。所以五行分阴阳。即金扬阴金、阳尹牧木、水漾阴水、阳货阴火和阳土阴土。

例如，2012年是龙年，2013年是蛇年。每个生肖都有自己的五行，其中龙属于阳图。况且不同龙年出生的人五行不同，按六十甲子。比如2012年出生的龙是长流水命，1988年出生的龙是大林木命。

十二生肖对照表

十二生肖中五行的特征

猴子和鸡安静下来，被杀死了。

木头，兔毛生长，条状向上。

鼠和猪都是寒凉向下的。

蛇和马是热向上的。

牛、龙、羊、狗都是繁殖和饲养的。

十二生肖是:松鼠、丑牛、银虎、毛兔、陈龙、四射、五马、未央、神后、姬友、白沟、海珠。

十二地支撑着五行:海子为水，寅卯为木，九午为火，沈悠为金，陈旭丑而不土。

1940年出生的龙(五行属金，白腊金)

1952年出生的龙(五行属水，流水)

1964年出生的龙(五行属火，盖灯)

1976年出生的龙(五行属土，沙中土)

1988年出生的龙(五行属木，大林木)

2000年出生的龙(五行属金，白腊金)

2012年出生的龙(五行属水，长流水)

龙年的五行是什么？

1988年陈武(龙)年，五行属土于陈武(龙)。

2012年是壬辰年。农历生肖属龙，五行属水(长流水)。

一陈武·达林穆

陈武，两块土都种着木头，金子是克服不了的。如果你建土长金，你就有子母之道。最好是水生的。五行要讲云:陈武、庚寅、癸丑陈三、相当多的木和德清枧。出生在春夏的你，可以独立自主，蒸蒸日上，乘风破浪。你有苟延残喘的野心，却避开了秋天的生活，虽然你野心勃勃。陈深·路透是繁荣昌盛之树。爱水土，忌见火。时颖的一生就是要有所收获。乘法有价值，不怕鬼。

好的或坏的本性:

山林贫瘠的山野热爱水。陆库，盖华，水库，洒家，，平头。

日主指断:“陈武冠带”空无一物，死气沉沉。

1多有钱

2善良，对穷人和老人的同情。

3相当自信。

4有时候冲突是因为太过出风头。

第二，我有一片大森林。

纪，近火之木，金自此生，我无害，恐见旺火。燕东搜云:姬已低迷，为风驱木，根危枝拔，以金土用，运东南。虽然没有外阳内阴的帮助，但其气虚散，对金鬼来说更容易接受。

好的或坏的本性:

对于中国的草，我喜欢春天和秋天。吉鲁库，八大；闭上你的话，弯曲你的脚。

日本的主要参考:“基斯王迪”是空的。

1、鼓盆杀妻

2成为某一方面的佼佼者，运势强劲。

3很容易引起矛盾。

4女人的命运是多变的。

周贻白

周贻白（1900～1977）戏剧史家，戏剧理论家、话剧、**作家、戏剧教育家。湖南长沙人。历尽艰辛，刻苦自学，攻读文史群籍。1927年参加田汉主持的南国社。1935年开始致力于戏剧史和戏剧理论的研究。著有《中国戏剧史略》、《中国剧场史》等，同时进行话剧、**创作。他的主要成就和特点是：注重中国戏剧戏曲全史的研究，对中国戏曲发展作了通史性的探讨和总结；首先提出中国戏曲声腔的三大源流，即昆曲、弋阳腔、梆子腔的见解，并且作出详尽的论述；能密切联系舞台演出实践，注重实际调查，改变了过去研究方法上只重考据和文采的偏颇。

中文名：周贻白

别名：周炳垣

出生地：湖南长沙

出生日期：1900年

逝世日期：1977年

职业：戏曲史家

代表作品：《北地王》《李香君》《中国戏剧史略》《中国剧场史》

人物简介

周贻白（1900~1977），男，中国戏曲史家、戏剧**作家、戏剧理论家。一作夷白。原名炳垣（一作炳然），曾名一介、慕颐，笔名六郎、剑庐、云谷，一度化名杨其敏。湖南长沙人。童年丧父，少年辍学，流浪江湖，在文明戏班、京剧班、马戏班搭班学艺，同时刻苦攻读文史群籍。曾为湖南《自治新报》撰写小说、杂文。1927年参加田汉主办的南国剧社。1929年至1934年在福建泉州、厦门等地教授国文。1935年与阿英同组新艺话剧团，嗣后又在中国旅行剧团及新华、金星影业公司等处从事话剧、**剧本创作，并在上海美专、复旦大学等校讲授国文。

演出并出版的话剧作品有《北地王》、《李香君》、《绿窗红泪》、《花木兰》、《金丝雀》、《阳关三叠》、《连环计》、《天之骄子》等；摄为**故事片的作品有《苏武牧羊》、《雁门关》、《相思寨》、《李师师》（后改《乱世佳人》）、《卓文君》、《聂隐娘》、《红楼梦》、《李香君》、《家》、《野玫瑰》、《白兰花》、《风流世家》、《逃婚》、《标准夫人》等；发表有京剧剧本《朱仙镇》等。1947年，应欧阳予倩之约，赴香港永华影片公司任编剧。

1949年中华人民共和国成立，应田汉、欧阳予倩函召，于1950年1月至北京，执教于中央戏剧学院。历任文化部戏曲改进委员会委员；中央戏剧学院"中国戏剧史"教授、院务委员会委员、《戏剧学习》、《戏剧论丛》编委；中国戏剧家协会理事；北京市第三届政协委员。

自30年代起，周贻白在从事戏剧**创作和国文教学的同时，即致力于中国戏剧史及戏剧理论研究，共完成中国戏剧史专著7种：《中国戏剧史略》（1936，商务印书馆）、《中国剧场史》（1936，商务印书馆）、《中国戏剧小史》（40年代，永祥书局）、《中国戏剧史》（1953，中华书局）、《中国戏剧史讲座》（1958，中国戏剧出版社）、《中国戏剧史长编》（1960，人民文学出版社）、《中国戏曲发展史纲要》（遗著，1979，上海古籍出版社）。

此外，又有戏剧理论著述、史籍考证及释义著作如《中国戏曲论丛》（1952，中华书局）、《曲海燃藜》（1958，中华书局）、《明人杂剧选》（1958，人民文学出版社）、《中国戏曲论集》（1960，中国戏剧出版社）、《戏曲演唱论著辑释》（1962，中国戏剧出版社）、《周贻白戏剧论文选》（遗著，1982，湖南人民出版社）、《周贻白小说戏曲论集》（遗著，1986，齐鲁书社）等，计约400万字。

人生经历

先父周贻白，湖南长沙人，1900年农历十月十五出生于当地坡子街。今年是他的百年诞辰，特撰文以志纪念。

先父童年丧父，少年失学，乃一介贫民。在动荡的岁月里，他以戏子的身份闯荡江湖，一生与戏剧结缘。少年演剧，中年编剧，晚年论剧，经历了清王朝的覆灭，民主革命的洗礼，抗日战争的蹉跎，新中国的诞生。1950年，他由香港回归大陆，执教于中央戏剧学院，曾历任文化部戏曲改进委员会委员，中央戏剧学院“中国戏剧史”教授，《戏剧学习》、《戏剧论丛》编委，中国戏剧家协会理事，北京市第三届政协委员。随后，经历了整个文化大革命，逝於1977年12月3日。

代表作

在戏剧界，他是一位经历独特的剧人。从江湖马戏班的杂技到文明戏、京剧、话剧、**，他无所不演。他参加过田汉的南国剧社；与阿英同组新艺话剧团，当过前台经理；与欧阳予倩一起从事过改良京剧；又在被称为“中国第一个职业话剧团体”的中国旅行剧团担任编剧，同时进行**创作。30——40年代，他创作、公演并出版的话剧作品有《北地王》、《李香君》、《绿窗红泪》、《花木兰》、《金丝雀》、《阳关三叠》、《连环计》、《天之骄子》等，又有上演而未出版的《天外天》、《酒绿灯红》（后改名《花花世界》）、《春江花月》（后改名《满园春色》）、《花蝴蝶》、《云淡风轻》、《姊妹心》等；摄为**故事片的作品有《苏武牧羊》、《雁门关》、《相思寨》、《李师师》（后改名《乱世佳人》）、《卓文君》、《聂隐娘》、《红楼梦》、《李香君》、《家》、《野蔷薇》、《白兰花》、《风流世家》、《逃婚》、《标准夫人》等；此外还有京剧《朱仙镇》等，总计约三十部上下。

编剧

自30年代后期开始，在从事编剧的同时，先父便着力于中国戏剧的史论研究，完成并出版中国戏剧史专著7种：《中国戏剧史略》（1936，商务印书馆），《中国剧场史》（1936，商务印书馆），《中国戏剧小史》（40年代，永祥书局），《中国戏剧史》（1953，中华书局），《中国戏剧史讲座》（1958，中国戏剧出版社），《中国戏剧史长编》（1960，人民文学出版社），《中国戏曲发展史纲要》（遗著，1979，上海古籍出版社）。此外又有《中国戏曲论丛》（1952，中华书局），《曲海燃藜》（1958，中华书局），《明人杂剧选》（1958，人民文学出版社），《中国戏曲论集》（1960，中国戏剧出版社），《戏曲演唱论著集释》（1962，中国戏剧出版社），《周贻白戏剧论文选》（遗著，1982，湖南人民出版社），《周贻白小说戏曲论集》（遗著，1986，齐鲁书社）等论著，约400万字。

同道之友

能演、善编，史、论皆通，这样的剧人不多。先父全面涉及戏曲、话剧、**，皆非浅尝辄止。一个没有什么文凭的江湖少年，在如此宽泛的戏剧领域里摸爬滚打，乃至成为书卷气十足的学者，似乎不可思议。应该说，是那个特殊的时代和先父的特殊经历造就的。二、三十年代的湖南，不仅出现了一批激进的民主革命者，也造就了一批年轻的新文化、新戏剧探索者。田汉、欧阳予倩、唐槐秋、金山、张庚等剧人都是先父的湖南同仁，时相交往。他自有湖南人特有的耿介、执著的性情。尽管走南闯北，依然保持浓烈的饮食口味和浓重的长沙口音。民主革命前期，湖南的青年学子造反精神很强。先父曾信仰过无政府主义，后来又信仰民主主义。他参加过北伐战争，在福建泉州的平民师范、湖北武汉的江岸铁路子弟学校教过书，鼓动过学生的破除迷信行动，从事过上海的人力车夫工会和中华海员工会组织工作，参与过救亡文艺运动。终于，他选择了戏剧，同样以认真执著的性情从事此道——就“中国戏剧史”这个课题而言，他由简而繁，由繁而简，整整写了七遍。

作品介绍

先父从事中国戏剧史研究始于20世纪30年代。

1935年春，他从泉州来到上海，以“剑庐”为笔名，写一些与中国戏曲有关的短文，发表于各种小报。当时无固定职业，生活颇为困苦，谈不上系统研究。7月，获中华全国海员工会之职，生活稍为安定，便利用工作之暇，着手写作《中国戏剧史略》和《中国剧场史》。其写作动机主要是：就场上的、立体的、综合性的视角来论中国戏剧的历史——“往昔论剧者，审音校律，所论几皆为曲而非剧”，其实“中国之有戏剧，固远在未有曲体之前”；“戏剧本为上演而设，非奏之场上不为功，是则场上重于案头，不言而喻”①。这两本小书于1936年9月由商务印书馆出版发行。

先父称：二书出版后“虽能并行，然已离案头与场上为二，昧厥初心，不无耿耿”②——他始终想要写一部更为全面、更为完善的中国戏剧史。1937年秋，抗日战争爆发，海员工会南迁，先父留居法租界。在从事抗日救亡文艺和话剧创作的同时，开始重新编写史著，定名《中国戏剧史》。经过一年多的努力，大约在1939年初，基本完成大纲。40年代，戏剧史上的重要文献《脉望馆藏钞校本古今杂剧》被发现，《孤本元明杂剧》出版问世。先父当时蛰居无锡，对已完成的初稿作了大幅度的修改和补充。大约在1947年左右，完成了长达40余万字的全稿。1950年底，先父在北京中央戏剧学院任教，再作整理。至此，稿凡三易，经田汉推荐编入“人民戏剧丛书”，于1953年3月由中华书局出版发行③。后来，这部著作于1957年秋再次修订，改名《中国戏剧史长编》，1960年1月由人民文学出版社出版。

这部专著的撰写，从1937年秋开始着手，至1960年的修订为《长编》，前后经历了20余年。戏剧史的编写，需要长期的、丰富的经验积累和资料积累。先父回忆青年时代的实践时称：“湖南这一地方，自清代末叶起，便酝酿着革命，如哥老会起事，及长沙闹粮荒而烧抚台衙门。接着便是辛亥革命，简直没有宁静过。值此之故，湖南戏曲的发展根本谈不到，只有闭关自守地停留在19世纪阶段。”④“到了辛亥革命以后，因为军阀混战，湖南成为南北战争的军事要冲，各地戏曲事业都随之一落千丈”。⑤“我是长沙人，自幼便看湘戏。因为极端爱好它，也曾习唱过几句，并且常在戏园或庙场的后台走走，颇认识几个当时有名伶工。”⑥他的父亲是湘剧高腔的票友。他自己幼年练过武功，17岁在长沙“社会教育新剧团”（文明戏班）习演丑角，后又随班进入“豫园京剧班”习演武戏一年多。京剧班解散，他又与伙伴加入“樊锦山马戏团”，在湖南的常德、沅江、岳阳、湘阴一带流动演出了两年。这段长达4年的舞台生涯和流浪生活，对他毕生从事戏剧事业和戏剧史研究至关重要。此后，在上海地区的话剧和**创作生涯，又使他不断接受民主文艺思潮和西方戏剧形态，在实践中形成了新的戏剧观念。

30——40年代，中国几乎没有什么公共图书馆，更缺乏专门的研究机构，学者治学大都属于个人奋斗。先父的藏书在这一时期不断增加。主要有赖于话剧、**创作的稿酬，几乎全部投入购买书籍和相关资料。大部头的史籍、类书、辞书，如箱装二十四史、线装《艺文类聚》、《太平御览》、《佩文韵府》、《渊鉴类函》、《缀白裘》，以及戏曲、笔记、小说的善本、原本、小唱本、手抄本等等，大部分购集于这一时期，其中不乏罕见的珍贵资料。有的资料如清初李玉的剧作《清忠谱》等甚至是他自己手抄的。

除了书籍以外，为了聆听戏曲的有声资料，他特地购置了一台当时堪称奢侈品的手摇落地式唱机和多达几十箱的戏曲曲艺唱片。为了全方位把握戏剧的文化习俗和戏剧造型，凡相关、剧照、文物、工艺品，乃至年画、香烟画片、海报、说明书、剪报等等无不搜集。为此，不得不节衣缩食，减少家庭开支。在《中国戏剧史》“自序”中，他曾经透露过当时的困境，如：获悉明抄本脉望馆杂剧被发现，“原本仍为私人枕秘，不容问津。辗转数月，始钞得目录一纸，而内容何似，仍属茫然。迨孤本元明杂剧出版，方得据以补正。”“寒斋书本不多，旁徵博采，不免藉助他山。一_往来，无间雨雪，历经虽艰，不以为苦。”“中经敌伪搜查，几被抄没。方其严刑逼拷，目睹死者累累，自分不及见本书之刊出矣。”后一句，指的是他1942年六、七月间在上海遭日本宪兵队搜捕，以及1943年随中国旅行剧团到北京演出时遭日伪当局逮捕的险恶经历。

先父在解放前便有从教的阅历。1947年，《中国戏剧史》作为专业课程，曾在苏州“国立社会教育学院”戏剧教育系讲授。1952年秋，建成不久的中央戏剧学院开设《中国戏剧史》，由先父主讲，同时培养助教。此后，他陆续为歌剧系、戏剧文学系、戏剧编导班和中国戏曲学校（现中国戏曲学院）的高级班、上海戏剧学院的编导班讲授过这门课程。1957年5月至7月，为了培养新中国的戏剧理论工作者，他又在中国戏剧家协会举办了10次专题讲座，整理为《中国戏剧史讲座》一书。50——60年代，因为有了安定的生活环境，有了比较优越的教学科研条件，他无比欣喜，专心于史论研究，著述颇丰。尽管在当时的政治气氛和“百家争鸣”的学术氛围里，他的《中国戏剧史》曾受到批评，甚至遭到批判，但是他并不意气用事。在接受合理意见的同时，依然多方面搜集史料，特别是新发现的文物资料和民间戏剧资料。他尤其注意从场上艺术、综合艺术、民间艺术的视角爬罗剔抉、条分缕析，试图找到过去文人不曾注意、文献缺载而实际存在的立体、综合的中国戏剧发展规律，特别是民间戏剧艺术的发展历史及规律。1967年，文化大革命初期，他在“自我检查”中写过这样一段文字：当初写三卷本《中国戏剧史》，“认为只要把一些现象的经过说明，就可以算是历史”，没有作原因和实质的分析。“因此，我后来把此书改作《长编》时，便想到必须重新写过。以后编写讲义便另名《纲要》，以民间艺术为主流”，并且“广泛地联系到京剧、梆子以外的各地方剧种”——他最后的一部中国戏剧史专著，就是1979年作为遗著出版的《中国戏曲发展史纲要》。

由于众所周知的原因，先父的最后十几年，作为“反动学术权威”，被剥夺了教学、科研、写作的权利。这一时期他留下的，只是没完没了的检查和“交代”材料，大约有十几万字。在这些零零星星的交待材料里，他没有失去作为史学家的道德和良心。尽管被抄了家，却始终不为当年戏剧界的同仁们附加任何诬蔑不实之词，有意无意中，却留下了早期话剧**探索的珍贵的史料。

40年代末，他与戏剧家欧阳予倩同在香港某**公司任职。欧阳曾为他写过两首诗，概括了他的前半生，没想到也道中了他的后半生。句云：

“帽子横飞不用慌，先生尔已设重防。

寄情千载分前后，大胆摊书尽古装。”

“择仁不为严刑改，嫉俗翻惊恶梦长。

只有坚贞堪自傲，湘山湘水意偏长。”

注：

①当时的写作动机，在中华书局1953年版《中国戏剧史》“自序”中涉及。

②同上注。

③1967年，先父在文革交待材料中写道：“在对日抗战时期，我就着手搜集资料，写出了一个大纲。在我到香港之前（1948年），基本上已写成40多万字的全稿。当时曾送到商务、世界、开明等书店，都未接受。直到解放后，才由中华书局予以排印。这就是那个三卷本的《中国戏剧史》。”

④周贻白《湘剧漫谈》，1952年。

⑤周贻白《中国戏曲发展史纲要》“辛亥革命前后的各地方戏曲”章，1961年撰。

⑥同注④。

佛教和道教有什么区别

道佛两教，一个是中土文化，一个是外来文化，但两者在中国哲学、宗教发展史上，却有着大致相同的兴衰经历。佛教于东汉时期传入中国，道教亦在此时发生，二者又都经魏晋南北朝的蕴酿发育，到隋唐而繁荣并盛。此种情形，历来引起人们的浓厚兴趣，尤其是两教之间的相互抗争、互不相让的关系备受研究者的关注和探究。然而，在互不相让的另一面，是相互融摄，这是二者得以并存，进而繁荣共昌的主要原因，亦是道佛二教关系的一个极重要的方面。

一、道教摄取了佛教的名相术语

道教在建构自己的辨思哲学时，大量地吸收了佛教的方法和范畴，然而这些范畴却是根据道教自身的需要进行改造的。隋唐的道教学者一方面发挥道教的兼容特性，深入纳佛；另一面他们的道教主体意识也很强，他们要因循其本，再博采他说。他们的主旨是，借佛教的名相术语阐扬老庄的思想，进而使老庄思想根据宗教发展的实际需要得以提升，达到安身立命的目的。

（一）佛性说。道教有“道性说”，佛教有“佛性说”。把宇宙本体作为某种抽象的本质来看，并非佛教的独创，早期道家把道确定为万物的最高规定性，已经具备了这种抽象力。然而，“道法自然”，道“出于自然”，当“自然而然”被理解为道的最基本特性并与人性论联系起来时，“道性”便应运而生，道性即指人性之“自然”。这在东汉时产生的《老子想尔注》中就明确地表述出来了：

“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”（“道常无为而不为”注） “道性於俗间都无所欲，王者亦当法之。”（“无名之朴，亦将不欲”注）“不为恶事”，“与俗间都无所欲”，就是要顺其自然而然道性，“道常无欲，乐清静，故令天下常正”（“无欲以静，天地自正”注）。道教发明了“道部”，却没有很好的发挥，被六朝时期蓬勃兴起的佛性说取而代之。佛教自竺道生倡“一阐提人皆有佛性”说以来，加上《大乘涅盘经》被翻译过来，佛性说逐渐成为佛学主流思想。其谓“佛性”，乃指“真如法性”，即抽象的宇宙本体。作为一种本体论学说，它是将印度诸法实相说结合魏晋玄学本体论而产生的。作为一种修道论，它关心终极的抽象宇宙本性与有生灭的具体的人物有何关系，真谛翻译的《佛性论》说：

“问曰：佛何因缘说于佛性？答曰：如来为除五种过失，生五功德，故说一切众生悉有佛性。”

六朝到隋唐，道教大讲道性说，确实接受了佛性说影响。但道教并不在本体论意义上，而是在修养论方面接受了佛性说。魏晋六朝，道教奉行外丹学说，其中虽有修炼身心的内容，其主要目的只在于以清静不动之心神迎受永恒不朽的道，并没有明确地认定客观的道与主观的精神有着某种直接同一性，而佛性说却完成了这方面的论证。道教本来讲道体论，但为了说明道体与人性之间的关系，也提倡道性说。《常清静经》强调“真常得性”，《升玄经》主张“思维分别，得其真性”，《云笈七签·仙籍理论要语》主张“道性常一不异”。孟安排《道教义枢·道性义》更明白地表明了道性说与佛性说之间的内在联系：

“道性以清虚自然为体，一切含说，乃到畜生果木石者，皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性。”

这不仅说是一切物类都具道性，也明确提出，人如能反躬自修，了却本性，就能通道成仙。王玄览《玄珠录》既讲“道体”，又讲“道性”

“诸法若起者，无一物而不起，无一物而不忘。忘自众生忘，道体何曾忘？道之真实性，非起亦非忘。”

道体是道之本然体，道性是道体潜在于人与物中的具体属性，故人能修性，就能体道。不过，道教的道性说不仅仅吸收了佛性说，也吸收了儒家的心性说。儒家讲尽心知性知天，基本立意是主张从一念之初的本心达知本性。庄子主张“致道者忘心”（《让王》），“两忘而化其道”（《大宗师》），就是以冥化自然作为体道知道的途径。而这在时间上先于佛教天台大师湛然提出的“无情有性”说。同时，道教主张以常清静心识性体道，即是把常清静心作为常清静之道作同一体来看待的。在早期道家看来，常清静、自然而然乃是道的最根本特性；在道教看来，人心能常清静，自能识道性。道教在讲求道性说时，也讲求道体说，还讲心与身的一致，不象佛教天台那样舍身求性。

（二）因待、境智与本迹的论辨术。道教在发展自己的思辨哲学时，从佛教中借用了许多术语，如“智境”，王玄览说“道在境智中间，是道在有知无智中间。”（《玄珠录》）成玄英说：“道是虚通之理境，德是志忘之妙智，境能发智，智能克境，境智相会，故称道德。”（《道德真经开题义》）

“圣人空慧明白妙达玄理，智无不照，境无不通。”（顾欢《道德真经注疏》“能无知乎”疏）又如“本迹”，唐玄宗说：

“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名先进无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”（《御制道德地经》“玄之又玄”注）再如“观照”、“定慧”，孟安排说；

“二观者，一者气观，二者神观。既举神气二名，具贯身心两义，身有色象，宜受气名以明定；心无难测，宜受神名以明空慧。故《本际经》云：气观神观，即是定慧。”（《道教义枢·二观义》）

唐代的道家、道教不仅借用佛教范畴，也运用道家、道教固有的术语展开论辨，如张志和关于“同乎时”、“异乎时”的论辨说：

“今有之忽无非昔无之未有，今无之忽有非昔有之未无者，异乎时也。若夫无彼无有连既往之无有而不殊无此有无，合将来有无而不异者，同乎时也。异乎时者代以为必然会有不然之者也，同乎时者代以为不然会有必然之者也。”（《玄真子外篇》）又如杜光庭关于同异关系的论辨：

“道德不同不异而同，而异不异而异，用辩成差不同而同，体论惟一。……知不异而异无所可异，不同而同无所可同，无所可同无所不同，无所可异无所不异也。”（《释疏题名道德义》）

诸如此类的论辩颇绕口舌，在格调上不仅类似庄子、公孙龙的辩术，也足可与佛教的论辩相匹敌。唐代的许多道家奇书，如《化书》、《无能子》、《谗书》等，都具此特点。道教还发展了一些自己的新术语，如因待、互陈、体用双举，等等。

（三）双遣方法的动用。非有非无，不落两边的双遣方法是龙树《中论》所阐述的基本思想，意谓执著于有是滞于有，遣有归无是滞于无，既非有，又非无，才是中道。运用在主客关系中，就是既遣他执，又遣我执，两边不落。这种方法在六朝、隋唐的佛教中有着广泛影响。道教在根据《老子》“玄之又玄”阐扬重玄哲学思想时。借用了这种方法。成玄英、李荣把佛学的非有非无称为“玄”，把非非有、非非无称为“重玄”。《天隐子》在阐发《庄子》“坐忘”观点时，也借用了双遣方法，外遣物境内遣心智，两边不落，心泯合于道，所谓“彼我两忘，了无所照”。

隋唐道家、道教学者在建树自己的形上学时，借用了佛教的术语与方法，发展了自己的术语，不仅有了辨思的外观，的确也有了辨思的高水准。但从严格意义主讲，道教虽然有了辨思的哲学，却仍然没有动用印度佛教的因明逻辑方式，尤其是没有采纳佛教的立破辨术，道家、道教原先的非逻辑特性并无根本改变，而且随着内丹学说的兴起发展，隋唐形成的辨思哲学没有沿着辨思的方向继续发展，而是服务并融铸在内丹学说中，进一步朝着“契思”与神秘主义方面发展了，其结果仍然是寓辨于不辨之中，这是道教在与佛教徒的论辩中总是“辩”不过佛教徒的一个基本原因。

三、佛教摄取了道教的思维方式

佛教在魏晋时期，曾以格义的方式大量地袭取了道家的概念、范畴，带有显明的玄学思想色彩。东晋以后，随着佛经大量被翻译过来，佛教则努力摆脱玄学的影响，尽可能地少用道家典籍的范畴、概念，同时攻斥道教袭取了佛学的范畴术语。到隋唐，佛教宗派林立，不仅气象博大，也显得根柢深厚。从表象上看，佛教于道家、道教无所取焉，其实不然。除唯识宗属于原本的印度佛教之外，其它几派皆是在中国文化土壤上生成的，它们用以标其思想宗奉的是中国文化与印度文化的混合再生品，这是佛教中国化的历史必然。仅仅从范畴徵引上难以看得出佛教从道教那里袭取了什么，但从思想内涵及其思维方式来看，则可清楚地了解佛教从道教那里袭取了什么东西。对此。梁启超曾说：“惟有一义宜珍重声明者，则佛教输入非久，已寝成中国的佛教，若天台、华严、禅宗等，纯为中国的而非印度所有，若三论、法相、律、密诸宗，虽传自印度，然亦各糁以中国的特色，此种消化的建设的运动，前后经教百年而始成熟。”（《饮冰室专集之五十八·佛教教理在中国之发展》，江苏广陵古籍刻印社影印。）

（一）“出世”中的“在世”。原本的印度佛教乃是一种高蹈出世精神的宗教，把“不得参预世事，结好贵人”的佛陀遗训作为代代相因的传统，因之，出世就是要断绝一切俗缘，不得对现世有纤毫的回眸，不认六亲，不敬王侯。然而，当佛教传入中国并要立根中土时，它就不能不作出让步，慧远《沙门不敬王者论》中已有调和中土与西土、方内与方外矛盾的意愿。在佛教与中国固有文化传统的反复冲撞中，佛教家们得出了一个结论：“不依国主，法事难立。”而在宗教教义上公开认同的，便是在中土产生的经典《大乘起信论》。《起信论》的最基本思想是：“一心二门论”，“一心”即“众生心”，“二门”即“真如门”，“生灭门”。《起信论·立义分》说：

“摩诃衍者，总说有二种。云何为二？二者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩坷衍义。”

“显示正义者，依一心法，有两种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，二门皆各总摄一切法。”

此“众生心”即不是单指佛性，真如，也非单指个体之心，生灭现象，而是佛性与人心、本体与现象（用）、圣与凡、净与染、绝待与相待、出世与在世等的和合。在这种和合精神原则下，佛教徒既可追寻超越的、形而上的终极境界，也可“随顺”对世间表示出普遍的关怀。《大乘起信论》自隋初流布开来，对隋唐诸宗产生了深远的影响，天台、华严、禅宗等立宗分派多从中禀承一端，如天台的“性具”论，华严的“理事圆融”论、“功德本具”与“随缘不变”论，禅宗“真如是念之体，念是真如之用”的体用论，都普遍地带有和合世俗的特点。

佛学与儒学，一个是极端的出世学问，一个是极端的入世的学问，《起信论》在调和出世与入世的关系时，显然撷取了儒学叩共两端而竭焉的中庸观点，但作为一种出世宗教学说与入世的官方正统学说，相距甚远。佛教与道教的关系不同，一来两者都是出世的宗教，二来两者又都在国主面前争宠，在民间争夺地盘，因而既要互相攻斥，又要互相效仿。道教虽然也常为出世与入世问题困扰，却先天地带有世俗的特点，老庄“无为”与“离世异俗”的学说根本不曾放弃“无不为”，不曾放弃此岸世界，道教的早期经典《想尔注》、《河上公章句》及《太平经》都蕴含了“道不遗人”的精神内质。《起信论》作为中国化的佛教的产物，自然极方便合理地从道家、道教那里袭取了这种精神内质，而且，在相互争高低的过程中，也竞相表现出现世的关注情怀。

（二）相对主义的方法论。华严宗宗奉《华严经》，然而经杜顺、智俨、法藏等阐扬出来的华严思想与本经也有大的异趣，华严诸师在发挥理事无碍观点时，接受了法相从印度译过来的《庄严经论》、《佛地经论》的影响，〔①〕又接受了《大乘起信论》的影响，还接受了庄子思想影响，是中印佛学在新历史条件下的产物。隋唐诸宗派中，除法相宗之外，就是华严宗最讲究辨术，它是把印度的方法拿来论辩一些具有中国特色的问题，如体用，理事等。理事圆融的观点依据物无自性，依他缘生的观点，所谓：“依他中虽复因缘似有显现，然此似有，必无自性，以诸缘生，皆无自性故。”（《华严一乘教义分齐章》卷四）从物无自性中，引出事事无碍，理事无碍，从而一多相即，远近相即，大小相即，如法藏所说：

“且如见高广之时，是自心观作大，非别有大；今见圆尘小之时，亦是自心观作小，非别有小。”（《华严经义海百门》）

这与庄子《齐物论》小大之辩如出一辙。《庄子》从相对主义观点出发，认定一切事物的一切性质只有相对性、暂时性，皆属观察、认知的角度不同而造成的，“固其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫大小”（《秋水》）。也就说万物自身没有确定的规定性。华严宗接受了《庄子》思想是毫无疑问的。

（三）整体性原则与“悟”的思维方式。禅宗的兴起，乃是一次佛教的革新，意味着佛教完全中国化的完成。从菩提达摩“藉教悟宗”，至慧能“不立文字”，神会“呵佛骂祖”，再到“德山棒”、“临济喝”，贯穿着一个基本的思想路线，即从印度佛教的繁琐逻辑证论与主客二元对立中解脱出来，以简捷明了的悟通方式实现主客体的绝对同一，如铃木大拙所说的那样：“禅宗与依靠逻辑与分析的哲学体系全然不同，甚至可说它是建立在二元对立思维方式基础上逻辑哲学的立物。”〔②〕禅宗之所以诽毁逻辑，是因为：在禅宗看来，逻辑的方式不仅使主客二元对立，而且也将真理肢解了。真理（佛性）是统一的整体，需用一种非逻辑的超常的、整体的悟通形式才能认知。所以禅宗突出“识心见性”，认定主体之心与客体之性本来同一，能识得整体之心即能见得整体之性，所谓：“故知一切万法，尽在自心中，何不从自心顿现真如本性？”（《坛经》）而要做到这一点，靠逻辑的理性的方式是永远也达不到的，此岸与彼岸虽都只存于心性，却要靠一个“悟”，而悟则顿悟顿见，即整体性的一次性把握。所谓“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”（同上），即是说，真如法性是一个整体，只能整体地体认，人有利钝差别，须行渐修，但渐修并不是把整体的真理分次认知，而是经过渐修，提高，开导其智识，令其开悟，一次完成。“棒喝”的目的也正在于此。道教一向持天地人的“三一”模式，主张天人一体，道气一贯，道教修炼的目的在于泯合主客，感通道体。在老子、庄子那里，最高和本体——道乃是不可分的整体，无论老子讲“道者同于道”，进是庄子强调“正容以悟”，都是要求以整体的心态把握完整的道体。这与禅宗有着显明的一致性。为了达到悟的境界，庄子主张“吾丧我”，禅宗要求“无念无相无住”，这也有着相承关系。此外，禅宗为了表明佛性与人心的直接同一性并非外在力量使其然，也借用道家的“自然”观念，如神会说：“僧家自然者，众生本性也。”“一切万法皆因佛性故，所以一切万法皆属自然。”（《荷泽神会禅师语录》）可以这么说，禅宗借助于类似道家的整体性原则，以简捷明了的悟通方式实现了主客体的绝对同一。

然而，即使禅宗吸取了道家思维方式，也仍不失其佛教本色，这从以下三点可以明白看出：第一、禅宗和整体性悟通方式包含着印度佛学精于辨思的特点，它通过辨而达到不辨。庄子哲学虽寓辨于不辨，但庄子是要放弃辨术的。第二、禅宗在泯合主客时，强调以心合性，身是“臭皮囊”，不能与心同于佛。庄子主张坐忘、丧我，则是要以身心合一的方式契合道体。第三，禅宗的“悟”是本心与佛性的一种直接同一，道教的“悟”虽也是道体本心的同一，却包含着“感通”的特点。至认中国第一个佛教宗派“天台宗”，作为“纯粹之中国佛教”〔③〕，其中自也不难找出与道家、道教的思想联系。

和氏璧是一块美玉，但我认为它并不值得用15座城池来交换。和氏璧本是楚国人卞和挖到的，为了向楚王献出宝玉，他接连本砍掉了2条腿。最终在楚文王时期，这块巨大的原石被切开，证明了这确实是一块美玉。楚文王为了表彰卞和的忠诚，于是将这块玉命名为和氏璧。

和氏璧被当成楚国的宝物流传了400多年，后却不翼而飞。在一个偶然的机会，竟然流转到了赵惠文王的手里。

据记载，和氏璧在黑夜里可以自然的发光，所以又名"夜光之璧"。并且玉质冬暖夏凉，还可以驱逐蝇蚋。"百步之内，蝇蚋不入"。

由此可以看出，这块玉还真的和其他的玉不一样，并且充满了神秘感。古人常用美玉来祭祀祖先，除此之外，美玉还是权力与富贵的象征，因此和氏璧被称之为无价之宝。

秦昭襄王听说和氏璧流转到赵惠文王的手中的消息后，自然想据为己有。可明抢又显得有失风度，于是便提出用十五座城池来交换和氏璧的方案。就当时的市场价来看，十五座城池交换和氏璧是绰绰有余的，因此赵惠文王想要拒绝也没有合适的理由。

不然赵惠文王何须纠结，直接说出价太低就完事了，哪还会有之后完璧归赵的故事呢。秦昭襄王时期，秦国的国力已然成为了七雄中最强的一个，但赵国，此时正恰逢赵武灵王去世，赵惠文王当政期间。

后赵武灵王时期，虽然赵国的军事实力连年都在往下滑，可赵国依旧在担任抗秦先锋的角色。因此秦昭襄王才会想以这种办法来空手套白狼。

蔺相如并没有辜负赵王的嘱托，完美的将和氏璧带了回来，蔺相如一时名声大振。秦昭襄王吃了暗亏，后续便派兵攻打赵国，不单单歼灭了赵国的2万士兵，还占领了不少土地。秦昭襄王找回了点面子，此事才算作罢。

中国农历七月十四据说是中元之日，地宫打开地狱之门，也是地狱开门之日，众鬼都要离开冥界，接受考校，有主的鬼回家去，没主的就游荡人间，徘徊在各处找东西吃，因此又称鬼节，普遍进行祭祀鬼魂的活动，点荷灯为亡魂照回家之路。道观举行盛大法会祈福吉祥道场，道士建醮祈祷，内容是为亡魂的灵魂超度。

农历七月报恩月，在佛教里则有禅七、净七，乃至以七七四十九表示无限的意思——“七”是一个变化无穷、蕴涵无尽的数字。依照佛教的说法，农历七月十五日这天，是僧徒功德圆满的日子，佛弟子在当天，举行“盂兰盆法会”。

据《大藏经》的记载，盂兰盆是梵语，“盂兰”意思是“倒悬”；“盆”的意思是“救器”。“盂兰盆”的意思是用来救倒悬痛苦的器物，衍生出来的意思是：用盆子装满百味五果，供养佛陀和僧侣，以拯救入地狱的苦难众生。这种仪式最早是从目连救母的法会开始流行。

扩展资料：

古人自古以来就很重视祭祀，这节日源于民间世俗、道教、佛教三种文化，其祭祀文化流传已久，影响地域广泛。“七”，在我国的数字当中，是一个奇数：七巧、七星、七彩、七律；《易经》：“反复其道，七日来复，天行也。”

七是阳数、天数，天地之间的阳气绝灭之后，经过七天可以复生，这是天地运行之道，阴阳消长循环之理。

然而，长久以来，我国的一些地方认为七月是鬼月，是不吉祥的月份，料想是从道教中元普渡开鬼门关的思想演变而来。因为以讹传讹，于是有一些地方把七月认为是一个“诸事不宜”的月份，例如七月不可出门、不可开刀、不可结婚、不可购屋、不可搬家等等。其实，七月是个吉祥的月份。

—七月十四