老子、庄子、管子。绝对正确。

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文心雕龙

古代文学理论著作。刘勰撰。成书於南朝齐和帝中兴元、二年(501～502)间。它是中国文学理论批评史上第一部有严密体系的，“体大而虑周”(章学诚《文史通义‧诗话篇》)的文学理论专著。魏晋时期，中国的文学理论有了很大的发展。到南北朝，逐渐形成繁荣的局面。文学创作和文学理论批评在其历史发展中所积累起来的丰富经验，既为《文心雕龙》的出现准备了条件，也在《文心雕龙》中得到了反映。

内容 《文心雕龙》共10卷，50篇。原分上、下部，各25篇。全书包括四个重要方面。上部，从《原道》至《辨骚》的5篇，是全书的纲领，而其核心则是《原道》、《徵圣》、《宗经》3篇，要求一切要本之於道，稽诸於圣，宗之於经。从《明诗》到《书记》的20篇，以“论文序笔”为中心，对各种文体源流及作家、作品逐一进行研究和评价。以有韵文为对象的“论文”部分中，以《明诗》、《乐府》、《诠赋》等篇较重要；以无韵文为对象的“序笔”部分中，则以《史传》、《诸子》、《论说》等篇意义较大。下部，从《神思》到《物色》的20篇(《时序》不计在内)，以“剖情析采”为中心，重点研究有关创作过程中各个方面的问题，是创作论。《时序》、《才略》、《知音》、《程器》等4篇，则主要是文学史论和批评鉴赏论。下部的这两个部分，是全书最主要的精华所在。以上四个方面共49篇，加上最后叙述作者写作此书的动机、态度、原则，共50篇。

主导思想 以儒家思想为核心 《文心雕龙》中虽然也有某些道家和佛家思想的影响，但构成它的文学思想纲领及核心的，则是儒家的思想。它并不否认物质世界存在的真实性，却认为在客观现实世界之外，有一个先天地而生的“道”或“神”。这个“道”或“神”是决定客观世界一切变化的无形的、最终的依据。刘勰认为“原道心以敷章，研神理而设教”(《原道》)，正是圣人著述经典的根本原则。“神道设教”语出《易‧观‧彖》:“圣人以神道设教，而天下服矣”。把超自然的、人格化的“神”及其在现实中的代理人帝王，视作理所当然的最高权威。根据这一见解，《文心雕龙》不仅进一步发展了荀子、特别是扬雄以来的“原道”、“宗经”、“徵圣”的观点，并且将它贯穿到《文心雕龙》一书的一切重要方面，成为他立论的根本依据，给他的理论染上了一层经学色彩而且带来了许多局限性。例如，他认为一切种类的文章都是经典的“枝条”。对当时的各种应用文都设有专目论述，却对正在形成的小说不屑一提。

但是，《文心雕龙》在论述具体的文学创作活动时，却抛弃了经学家的抽象说教，表现了朴素的唯物主义的文学观；而且，对文学创作和文学批评、文学的特点和规律等一系列问题，提出了精湛透辟的见解，富於独创性。因此它在中国文学理论批评史上占有十分重要的地位。

文学史观 《文心雕龙》的文学史观，认为文学的发展变化，终归要受到时代及社会政治生活的影响。所谓“时运交移，质文代变，……歌谣文理，与世推移”，“文变染乎世情，兴废系乎时序”(《时序》)，把已往这一方面的理论提到一个新的高度。同时，刘勰也很重视文学本身的发展规律。在《通变》篇中，他根据扬雄关於“因”、“革”的见解所提出的“通变”，即文学创作上继承和革新的关系。他要求作家要大胆的创新:“日新其业”，“趋时必果，乘机无怯”。只有不断的创新，即《文心雕龙》所说的“变”，文学创作才会得到不断的发展:“变则其(可)久”(《通变》)，“异代接武，莫不参伍以相变，因革以为功”(《物色》)。但它又犟调任何“变”或创新都离不开“通”，即继承。所谓“通”，是指文学的常规:“名理有常，体必资於故实。”文学创作只有通晓各种“故实”，才会“通则不乏”(《通变》)，“洞晓情变，曲昭文体，然后能孚甲新意，雕画奇辞。昭体故意新而不乱，晓变故辞奇而不黩”(《风骨》)。“新意”和“奇辞”的创造，都是离不开“通”，即继承的。不然，“虽获巧意，危败亦多。”因此，只有将“通”与“变”、“因”与“革”很好地结合和统一起来，文学创作才有可能“骋无穷之路，饮不竭之源”(《通变》)，获得长足的健康的发展。

创作论 对文学创作中的主客观关系作了详细而深入的论述。先秦两汉时期，文论已简括涉及这一问题，如《诗大序》的“情动於中而形於言”等可为代表论点。魏晋时，曹丕开始接触了作家的禀性气质问题，陆机对艺术想象问题作了精辟的论述。而刘勰则对创作中的主客观的关系等，作了更为明确而全面的论述。它首先肯定了“云霞雕色”、“草木贲华”等现象之美，是一种客观存在，所谓“夫岂外饰，盖自然耳”(《原道》)。同时，又十分犟调创作主体即作家先天的禀性、气质、才能(《体性》、《才略》等篇)及后天的学识修养等对文学创作反映现实美的重要性。

特别值得注意的是，《文心雕龙》还论述了在创作中，主观的“情”和客观的“景”，是互相影响、互相转化的，即“情以物兴”和“物以情观”(《诠赋》)，“情以物迁，辞以情发”(《物色》)，“登山则情满於山，观海则意溢於海”(《神思》)，认为作家观察外物，只有带著深挚的情感，并使外物染上犟烈的感情色彩，艺术表现上才会有精巧的文采。《文心雕龙》对於物与我、情与景关系的论述，对唐代及唐以后有关这个问题的探讨，有著重要影响。

《文心雕龙》十分犟调情感在文学创作全过程中的作用。要求文学创作要“志思蓄愤，而吟咏情性”，主张“为情而造文”；反对“为文而造情”(《情采》)。认为创作构思为“情变所孕”(《神思》)，结构是“按部整伍，以待情会”(《总术》)，剪裁要求“设情以位体”(《镕裁》)，甚至作品的体裁、风格，也无不由犟烈而真挚的感情起著重要的作用。这一认识是相当深刻，符合文学的特点和规律的。

《文心雕龙》对於风格和风骨也有深入的研讨和论述。在《体性》篇中，刘勰继承曹丕关於风格的意见，作了进一步的发挥，认为形成作家风格的原因，有先天的才情、气质的不同:“情性所铄”；也有后天的学养和习染的殊异:“陶染所凝”。并且将各种不同的文章，分为四组八体，每一组各有正反两体:“雅与奇反，奥与显殊，繁与约舛；壮与轻乖”；但它们又互相联系，“八体虽殊，会通合数，得其环中，则辐辏相成”。作者在这八体中参差演化，就会形成自己独特的风格。刘勰关於风格的研究，对后来的《诗式》、《二十四诗品》等，都曾发生直接的影响。

在风格论的基础上，刘勰特别标举“风骨”。“风骨”一词本是南朝品评人物精神面貌的专用术语。文学理论批评中的“风骨”一词，正是从这里引申出来的。“风”是要求文学作品要有较犟的思想艺术感染力，即《诗大序》中的“风以动之”的“风”。“骨”则是要求表现上的刚健清新。“风骨”的理论，既是针对南朝浮靡的文风而发，也是从传统文学理论中概括出来的。“风骨”之说，对唐代诗歌的发展，曾经发生过重大的影响。

《文心雕龙》关於艺术想象的理论，也有精辟的论述。继承《文赋》关於这一问题的见解，作了进一步的论述和发挥。《神思篇》借用“形在江海之上，心存魏阙之下”这一成语，论述艺术想象超越时空限制的特点:“故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。”但他又比陆机的观点大大前进了一步，认为艺术想象并非凌虚蹈空而生的，它以“博见为馈贫之粮”的形像化的比喻，说明艺术想象的基础只能是客观生活中的素材或原料。这一见解，是符合实际的。同时，它又提出“神与物游”的重要观点。“神”即“神思”，是六朝时期的常用语汇，意即思维的特点是不疾而速的；语出《易‧系辞上》:“唯神也，故不疾而速，不行而至。”“物”即客观现实。“神与物游”即指作家在艺术想象的全过程中，始终离不开具体、感性的物象，两者始终是有机结合在一起的，这正是形像思维的特点。《文心雕龙》还犟调指出，唯有当作家的精神心理处於“虚静”状态，用志不分，不受外界的纷扰时，才能更好地驰骋自己的艺术想象力。“虚静”之说源於道家，荀子曾有进一步的发展，而刘勰将它创造性地运用於文艺创作理论。

《文心雕龙》在论述艺术想象时，还提出了“积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照”等见解，犟调艺术想象要有平日广泛的积累和生活知识，这样就为他的艺术想象的理论奠定了坚实的朴素唯物主义的基础。《文心雕龙》继《文赋》之后，对於艺术想象及形像思维的论述，对后世发生了重要的影响。例如王昌龄所说的“神会於物”(《唐音癸签》卷二)，苏轼所说的“神与万物交”(《书李伯时山庄图后》)，黄宗羲所说的“古之人情与物相游，而不能相舍”(《黄孚先诗序》)等观点，都是漤觞於《文心雕龙》“神与物游”的。在《文心雕龙‧神思》篇中还对“辞令”、“志气”和语言的关系作了很好的阐发。

关於文学创作，《文心雕龙》论述到的问题还有：文学的夸张、结构、剪裁、用事、修辞、含蓄和声律等。在这些问题的论述中，同样不乏精辟的创见，例如在《夸饰》中，《文心雕龙》不仅第一次提出了文学创作离不开必要的夸张，以使作者表现的事物更为突出，但他又主张夸而有节，反对夸张失实。

文学批评 《文心雕龙》关於批评的论述，颇多精到的见解。其中《知音》篇是中国文学理论批评史上探讨批评问题的较早的专篇文献。它提出了批评的态度问题、批评家的主观修养问题、批评应该注意的方面等。有些论述虽然带有经学家的气息，但不少论述都是较精辟的。例如关於批评态度问题，刘勰非常犟调批评应该有全面的观点。因为作家的才能禀性不仅“修短殊用”、“难以求备”(《程器》)；而且，由於文学创作从内容到形式都是丰富而多样的，因此批评家就不应“各执一隅之解，欲拟万端之变”，否则就会出现“所谓‘东向而望，不见西墙’”的现象。又如对於批评家，他特别犟调广博识见的重要性:“圆照之象，务先博观。”并且根据桓谭的“能读千赋则善赋，……能观千剑则晓剑”(《全后汉文》卷十五《赋道》)，提出了一个在后世非常出名的论断:“操千曲而后晓声，观千剑而后识器”(《知音》)认为任何批评中的真知灼见，只能是建立在广博的学识和阅历基础之上的。这些意见不仅对当时作家们“各以所长，相轻所短”(曹丕《典论‧论文》)，“人人自谓握灵蛇之珠，家家自谓抱荆山之玉”(曹植《与杨德祖书》)的不良批评风尚具有积极的针砭意义，而且至今仍有一定的借鉴意义。但作为一个批评家来说，刘勰有时也是缺乏应有的识力和判断的，例如他对杰出作家陶渊明，竟一语未及。

文章的体裁与源流 关於各种文章体裁、源流的阐述，也是《文心雕龙》的重要内容。自曹丕、陆机相继对文章体制的同异提出了意见后，晋代挚虞的《文章流别论》、李充的《翰林论》，都对这一问题进行了进一步的探讨，但这些著作都已亡佚。刘勰的《文心雕龙》从第 5篇《辨骚》起，到第25篇《书记》止，就成为中国现存的南朝时代关於文章体制和源流的唯一重要的著作，也是关於这一问题的重要的历史文献。其中不乏细致，中肯以至精辟的见解。例如在《明诗》篇中，它对自建安时代起到刘宋初年诗歌发展过程的论述，就是如此。

《文心雕龙》虽然有不可避免的历史局限性，特别是“宗经”、“徵圣”等儒家思想对於他的文学理论有不少消极影响；但是，这并不妨碍它成为中国文学理论批评史上一部名副其实的“体大而虑周”、“笼罩群言”、富有卓识的专著，是中国文学理论批评史上的一份十分宝贵的遗产，受到了世界上许多国家的理论工作者越来越多的注意和重视。

版本和注释 在中国，对《文心雕龙》的研究、注释、翻译著述颇多。现存最早写本为唐写本残卷(藏北京图书馆)。以上海古籍出版社影元至正本为最早版本，并有《四部丛刊》影印明嘉靖本。通行本有清人黄叔琳本，今人范文澜《文心雕龙注》，杨明照《文心雕龙校注》及《文心雕龙校注拾遗》、周振甫《文心雕龙注释》、王利器《文心雕龙校证》等

Ⅰ 请问有复旦汉语言文学的本科课程表吗几年级的都可以

同学读的是大专还是本科？每个院校的专业课程设置都是不一样的，具体还需查看所在院校的专业教学计划安排。以下专业课仅供参考：

Ⅱ 复旦中文系的学生大一学哪几本专业教材

你好，是我。又看到你的问题。

复旦现在大一学

通识教育

，就是说几乎没有专业课在大一，尤其是中文这类专业。不过广义来讲还是有的：上学期：论语精读（除了雍也等几章全要背）。

下学期完全没有。

还有必修：VB，FLASH，

FRONTPAGE

，英文。

其余就是选修了。

Ⅲ 求复旦大学中文系大三的课程表及上课地点

这个问题……

会有人能答上来吗？？

Ⅳ 中文系有哪些基本课程

中文系设有汉语言文学（师范类）本科和语文教育、文秘三个专业。

专业名称：汉语言文学（师范类本科） 学制四年

主干课程：写作、古代汉语、现代汉语、语言学概论、文学概论、中国古代文学、中国现当代文学、世界文学、美学

专业名称：语文教育学制三年

主干课程：古代汉语、现代汉语、中国现当代文学、中国古代文学、文学文本解读、文学概论、文学批评原理、写作、美学概论等学科主干课程。

专业名称：文秘学制三年

主干课程：秘书学概论、社会学概论、中外秘书比较、秘书事务、办公自动化处理、数字信息处理、互联网应用技术基础、管理心理学、公共关系学、文书学、领导科学、行政法学、机关管理、当代中国政治制度、市场经济概论、企业管理概论、市场营销学、摄影摄像、汽车驾驶等课程。

(4)复旦中文系课程设置扩展阅读：

汉语言文学知识和能力

1、掌握马克思主义的基本原理和关于语言、文学的基本理论；

2、掌握该专业的基础知识以及新闻、历史、哲学、艺术等学科的相关知识；

3、具有文学修养和鉴赏能力以及较强的写作能力；

4、了解我国关于语言文字和文学艺术的方针、政策和法规；

5、了解本学科的前沿成就和发展前景；

6、能阅读古典文献，掌握文献检索、资料查询的基本方法，具有一定的科学研究和实际工作能力。

Ⅳ 清华，北大和复旦大学的中文系课程是如何设置的，有哪些科目

这个太难答了。清华的中文系好像不是很好。北大的中文系和复旦差不多。北大有谁不知道。复旦有裘锡圭。

Ⅵ 复旦大学中文系本科四年的所学课程和要求阅读书目哪位同仁有

中国古代文学

1、山海经校注 袁珂 校注 巴蜀书社1993年

2、诗经注析 程俊英、蒋见元 注 中华书局1991年

3、楚辞选 马茂元 选注 人民文学1998年

4、论语译注 杨伯峻 译注 中华书局1980年

5、孟子译注 杨伯峻 译注 中华书局1960年

6、庄子校诠 战国·庄周，王叔珉 撰 中华书局2007年

7、墨子选译 战国·墨翟，谭家健、郑君华 注 上海古籍1990年

8、春秋左传注 战国·左丘明，杨伯峻注 中华书局1981年

9、国语译注 邬国义、胡果文等 译注 上海古籍1994年

10、战国策注释 汉·刘向 编，何建章注 中华书局1990年

11、史记选注集评 汉·司马迁，韩兆琦选注 海南2003年

12、汉书选 顾廷龙、王熙华 选注 古典文学1956年

13、古诗源 清·沈德潜 选 中华书局1963年

14、汉魏六朝诗选 余冠英 选注 人民文学1978年

15、汉魏六朝赋选 瞿蜕园 选注 上海古籍1979年

16、曹操集注 魏·曹操，夏传才 注 中州古籍1986年

17、曹植集校注 魏·曹植，赵幼文 校注 人民文学1984年

18、陶渊明集校笺 晋·陶渊明，杨勇校笺上海古籍2007年

19、搜神记 晋·干宝，汪绍楹 校注 中华书局1979年

20、世说新语校笺 南朝·宋·刘义庆，徐震堮 校笺 中华书局1984年

21、唐诗选注 葛兆光 选注 人民文学2007年

22、唐诗汇评 陈伯海 主编 浙江教育1995年

23、唐人小说 汪辟疆 选编 中华书局1978年

24、资治通鉴选评 宋·司马光主编，施丁 选评 上海古籍2003年

25、古文观止 清·吴楚材、吴调侯 选编 中华书局2007年

26、王勃诗解 唐·王勃，聂文郁 解 青海人民1980年

27、陈子昂诗注 唐·陈子昂，彭庆生注 四川人民1981年

28、王维集校注 唐·王维，陈铁民校注 中华书局1997年

29、李白集校注 唐·李白，瞿蜕园、朱金城校注 上海古籍1980年

30、杜诗详注 唐·杜甫，清·仇兆鳌注 中华书局1979年

31、白居易集笺校 唐·白居易，朱金城 校注 上海古籍1998年

32、韩愈集 唐·韩愈，卞孝萱、张清华 选编 凤凰2006年

33、柳宗元集 唐·柳宗元，尚永亮、洪迎华选编 凤凰2007年

34、李贺诗集 唐·李贺，叶葱奇 疏注 人民文学1980年

35、李商隐诗选 唐·李商隐，刘学锴、余恕诚 选注 人民文学1986年

36、杜牧选集 唐·杜牧，朱碧莲 选注 上海古籍1995年

37、唐五代诗选 乔力 选注 人民文学2000年

38、宋诗选注 钱锺书 选注 人民文学2005年

39、唐宋八大家文钞校注集评 高海夫 主编 三秦1998年

40、宋词三百首笺注 清·上疆村民重编，唐圭璋 笺注 人民文学2005年

41、话本选 吴晓玲等 选注 人民文学1984年

42、欧阳修选集 宋·欧阳修，陈新、杜维沫 选注 上海古籍1986年

43、王安石选集 宋·王安石，王兆鹏、黄崇浩 选注 凤凰2006年

44、苏轼诗选 宋·苏轼，王水照 选注 上海古籍1984年

45、黄庭坚选集 宋·黄庭坚，黄宝华选注上海古籍1991年

46、淮海居士长短句 宋·秦观，徐培均校注 上海古籍1985年

47、李清照集笺注 宋·李清照，徐培均选注 上海古籍2002年

48、陆游选集 宋·陆游，朱东润 选注 上海古籍1979年

49、稼轩词编年笺注 宋·辛弃疾，邓广铭笺注 上海古籍1993年

50、杨万里选集 宋·杨万里，周汝昌选注上海古籍1979年

51、范成大诗选 宋·范成大，周汝昌选注人民文学1959年

52、姜白石词编年笺校 宋·姜夔，夏承焘笺校 上海古籍1981年

53、金元明清词选 夏承焘、张璋 选编 人民文学1983年

54、关汉卿全集校注 元·关汉卿，王学奇等校注 河北教育1988年

55、集评校注西厢记 元·王实甫，王季思校注、张人和 集评 上海古籍1987年

56、元本琵琶记校注 元·高明，钱南扬校注 上海古籍1980年

57、全元散曲简编 隋树森 选编 上海古籍1984年

58、震川先生集 明·归有光，周本淳校点上海古籍2007年

59、汤显祖戏曲集 明·汤显祖，钱南扬 校点 上海古籍1978年

60、明诗别裁集 清·沈德潜、周淮选编 上海古籍1979年

61、明六十家小品文精品 夏咸淳选注 上海社科1995年

62、三国演义 明·罗贯中 人民文学1973年

63、水浒传 明·施耐庵 人民文学1975年

64、西游记 明·吴承恩 人民文学1955年

65、金瓶梅词话 明·兰陵笑笑生 人民文学1985年

66、三言（喻世明言、警世通言、醒世恒言） 明·冯梦龙 编 人民文学1958、1956、1958年

67、二拍（拍案惊奇、二刻拍案惊奇） 明·凌濛初 上海古籍1982年、人民文学1996年

68、全本新注聊斋志异 清·蒲松龄，朱其铠注 人民文学1989年

69、红楼梦 清·曹雪芹、高鹗 人民文学1996年

70、儒林外史 清·吴敬梓 人民文学1995年

71、长生殿 清·洪升 人民文学1991年

72、桃花扇 清·孔尚任 人民文学1991年

73、清诗精华录 钱仲联、钱学增 选注 齐鲁书社1987年

74、桐城派文选 漆绪邦、王凯符等 选注 安徽人民1984年

75、龚自珍全集 清·龚自珍 中华书局1959年

76、近代诗钞 钱仲联 选编 江苏古籍1993年

77、近三百年名家词选 龙榆生 选编 上海古籍1979年

78、三侠五义 清·石玉昆 广大人民1980年

79、诗集传 宋·朱熹 撰 凤凰2007年

80、楚辞补注 宋·洪兴祖 补注 中华书局1983年

81、四书章句集注 宋·朱熹撰，金良年 译 上海古籍2006年

82、老子今注今译 陈鼓应 注译 商务印书馆2003年

83、荀子译注 战国·荀况，张觉 译注 上海古籍1995年

84、韩非子选译 战国·韩非， 沈玉成、郭咏志 选译 上海古籍1991年

85、史记（本纪、世家、列传部分）汉·司马迁 中华书局1957年

86、汉书（本纪、列传部分）汉·班固 中华书局1979年

87、乐府诗集 宋·郭茂倩 编 中华书局1979年

88、文选 梁·萧统 编 上海古籍1998年

89、六朝文絜笺注 清·许梿评选，黎经浩 笺注 上海古籍1982年

90、阮籍集校注 晋·阮籍，陈伯君校注 中华书局1987年

91、嵇康集校注 晋·嵇康，戴明扬校注 人民文学1962年

92、庾子山集注 北周·庾信，清·倪璠注中华书局1980年

93、唐诗别裁集 清·沈德潜选编 上海古籍1979年

94、瀛奎律髓汇评 元·方回评，李庆甲 集评点校 上海古籍2005年

95、敦煌变文选注 项楚 选注 中华书局2006年

96、花间集评注 后蜀·赵崇祚编，李冰岩 评注 人民文学1993年

97、骆林海集笺注 唐·骆宾王，清·陈熙晋笺注 上海古籍1985年

98、孟浩然诗集笺注 唐·孟浩然，佟培基笺注 上海古籍2000年

99、高适诗集编年笺注 唐·高适，刘开扬笺注 中华书局1981年

100、岑参集校注 唐·岑参，陈铁民、侯忠义校注 上海古籍2004年

101、王昌龄诗注 唐·王昌龄，李云逸注 上海古籍1984年

102、刘长卿诗编年笺注 唐·刘长卿，储仲君笺注 中华书局1996年

103、韦应物集校注 唐·韦应物，陶敏、王友胜校注 上海古籍1998年

104、刘禹锡集 唐·刘禹锡，吴在庆选编 凤凰2007年

105、皮子文薮 唐·皮日休，萧涤非、郑庆笃整理 上海古籍1981年

106、南唐二主词校订 南唐·李璟、李煜，王仲闻校订 人民文学1957年

107、南宋诗举要 高步瀛 选注 上海古籍1978年

108、绝妙好词笺 宋·周密 编，清·査为仁、厉鹗笺 上海古籍1984年

109、乐章集校注 宋·柳永，薛瑞生校注 中华书局1994年

110、 集校注 宋·周邦彦，孙虹、薛瑞生校注 中华书局2007年

111、吴梦窗词笺释 宋·吴文英，杨铁夫笺释 广东人民1992年

112、元好问诗文选注 元·元好问，钟惺选注 上海古籍1990年

113、元曲选 明·臧懋循 选编 中华书局1977年

114、袁宏道集笺校 明·袁宏道，钱伯城笺校 上海古籍1981年

115、张岱诗文集 明·张岱，夏咸淳校点 上海古籍1991年

116、纳兰词笺注 清·纳兰性德，张草纫 笺注 上海古籍1999年

117、阅微草堂笔记 清·纪昀，汪贤渡点校 上海古籍2005年

118、曾国藩诗文集 清·曾国藩，王澧华点校 上海古籍2005年

119、人精路实操笺注 清·黄遵宪，钱仲联笺注 上海古籍1981年

120、晚清文选 郑振铎 编 上海书店1987年

（高建中 主选）

Ⅶ 复旦大学中文系的课程有哪些

很多啊，有必选的有选修的。中文系的课我上过一些。有理论的还有比较实际的。

Ⅷ 复旦大学中文系都学什么

复旦的文理医都算超强的中文系和经济的,都是国内顶尖的~不过光就业来说,我个人比较倾向于经济,找工作应该比中文的好找点吧,工资普遍也高一点吧不过复旦的中文系毕竟也是超一流的,出来找工作应该也挺容易的吧~所以最主要还是你个人爱好了~(呵呵,你成绩蛮好的,祝福你高考取得好成绩啊)

Ⅸ 我想知道复旦中文系各专业的专业课程用哪些教材

中文系学生毕业论文参考文献格式说明

（适用于任务书、开题报告和毕业论文）

一、著作

序号、著者：《书名》，出版者，出版年。

举例：

1、（战国）荀况著，王天海校释：《荀子校释》，上海古籍出版社，2005年版。

2、（清）孙星衍撰，陈抗、盛冬铃点校：《尚书今古文注疏》，中华书局，1986年版。

3、张京媛：《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年版。

二、期刊论文

序号、作者：《题目》，《期刊名称》，××年第××期。

举例：

4、王基：《帮闲蔑片论——从应伯爵到夏逢若》，《河南师范大学学报》，1993年第6期。

5、马汉广：《“文学性”概念的多重蕴涵与当下意义》，《文艺研究》，2014年第7期。

三、报纸

序号、作者：《题目》，《报纸名称》，出版年月日，版面号。

举例：

6、邓志伟：《时代呼唤个性化教育》，《教育参考》，2010年10月5日，36版。

四、学位论文

序号、著者：《题目》，学校名硕士（或博士）学位论文，完成年。 举例：

7、张玲：《池莉小说的文化透视》，华中师范大学硕士学位论文，2007年。

五、电子文献

序号、著者：《题目》，出版者，出版年(更新或修改日期)［引用日期］，获取和访问路径

举例：

8、傅刚：《大风沙过后的思考》，《北京青年报》，2000年4月12日[2002-03-06]， http:∥cn/Bqb/20000412/GB/4216%5ED0412B1401htm。

9、萧钰：《出版业信息化迈入快车道》，2001年12月19日[2002-04-15]，http:∥ [1]9htm。

六、英文文献

著作：

序号．作者：书名（斜体），出版社，出版年

10．Eco U:A Theory of Semiotics，Indiana University Press，1976

论文：

序号．作者：题目（斜体），期刊名（斜体），卷（期），出版年

11．Kathleen A McHugh：South Korean film melodrama and the question of national cinema， Quarterly Review of Film and Video，Vol18 (1),2001

正文脚注（加上起始页码）

举例：

[1]张京媛：《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年版，第15-20页

[2]马汉广：《“文学性”概念的多重蕴涵与当下意义》，《文艺研究》，2014年第7期，第15—16页

注意事项：

1、大学学报属于期刊，不属于报纸。

2、参考文献顺序按照以下原则：

（1）排序：书籍文献最先，期刊文献其次，报纸文献第三，学位论文文献第四，电子文献第五,外文文献第六；

（2）著作的顺序按照跟自己论题的逻辑关系及关联程度编排，其他参考文献按照发表时间先后排序。

3、多名著者之间用顿号隔开。

4、论文正文的脚注格式，和正文后的“参考文献”格式要求一致，但要加上引用的起始页码。

常用参考文献格式模板

1、（战国）荀况著，王天海校释：《荀子校释》，上海古籍出版社，2005年版。

2、（清）孙星衍撰，陈抗、盛冬铃点校：《尚书今古文注疏》，中华书局，1986年版。

3、（清）张英：《聪训斋语》卷二，《丛书集成初编》，商务印书馆，1939年版。

4、程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，1990年版。

5、钱宗范：《周代宗法制度研究》，广西师范大学出版社，1989年版。

6、朱凤瀚：《商周家族形态研究》，天津古籍出版社，1990年版。

7、（英）培根著，水天同译：《培根论说文集》，商务印书馆，2009年版。

8、石昌渝、尹恭弘：《金瓶梅人物谱》，江苏古籍出版社，1988年版。

9、万建清：《论〈歧路灯〉中反映的社会问题》，《明清小说研究》，1989年第3期。

10、王基：《帮闲蔑片论——从应伯爵到夏逢若》，《河南师范大学学报》，1993年第6期。

11、陈家桢：《应伯爵旧梦重温的悲剧人生》，《学术交流》，2003年第1期。

12、闫焱：《浅论〈金瓶梅〉与〈歧路灯〉人物塑造之异同》，《河南广播电视大学学报》，2006年第3期。

13、王文学：《论中国古代人伦中的朋友伦理》，《江汉论坛》，2007年第12期。

14、侯步云：《论孔子的交友之道》，《西北大学学报》，2008年第3期。

15、赵文彬：《试论孟子的交友之道》，《理论界》，2008年第7期。

16、李鸣：《〈歧路灯〉教育思想研究》，扬州大学硕士学位论文，2005年。

17、范芃蕊：《〈歧路灯〉与〈金瓶梅〉比较研究》，山东师范大学硕士学位论文，2008年。

18、张世飞：《明清小说中的“帮闲”形象研究》，陕西师范大学硕士学位论文，2009年。

19、聂希：《夫妇与朋友——先秦两汉儒家的视野》，西北大学硕士学位论文，2010年。

20、高永丰：《汉魏六朝交友论文章研究》，暨南大学硕士学位论文，2010年。

21．Eco U:A Theory of Semiotics，Indiana University Press，1976

22．Kathleen A McHugh: South Korean film melodrama and the question of national cinema， Quarterly Review of Film and Video，Vol18 (1)2001

23．O Yul Kwon：A Cultural Analysis of South Korea"s Economic Prospects， Global Economic Review, Vol34(2)2005

孟子:人性本善

荀子与孟子相反,主张人性本恶

董:大一统学说,独尊儒术,三纲五常等

孟子是战国中期邹国人，是著名的思想家，其教育思想在中国古代教育史上占有重要地位。孟子受业于孔子的孙子子思的学生，成为儒家曾参、子思学派的继承人。他宣传其“仁政、爱民”的王道政治学说的主张。孟子晚年退而著书立说，与弟子公孙丑、万章等记述当年游说时的言论，编成《孟子》一书。

一、“存心养性”与“善教得民”

孟子从其主观唯心主义哲学出发，提出了性善论。他认为，人生来就有不学而能的“良能”和不虑而知的“良知”。仁、义、礼、智等都是人原有的本性。孟子的性善论是孔子“性相近”思想的发展，他的思想包含人格平等的意味。

“存心”就是培养人皆有之的善端。“养性”是发展人的善性。孟子认为，人性是倾向于善的，重要的是把善性扩充起来。在孟子看来，教育对个体的作用就在于“存心养性”，在于求其放心。

孟子从其仁政说出发，强调教育在社会发展中的重要作用，他认为“善教”对社会的作用比“善政”更重要。“善政，民畏之，善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”。“善教”是成为孟子实施其社会理想的最佳途径。

孟子认为“善教”就是老者能衣帛食肉，老百姓能不饥寒，然后兴办学校，施行教化。而教的内容是“申之以孝悌之义”。孟子认为只有善教才能得民心，国家才能安定发展。

二、“人皆可以为尧舜”

孟子从其“性善论”出发，提出了教育目标是“人皆可以为尧舜”。孟子强调智力的平等性，从“生知”、“良知”出发要达到“人皆可以为尧舜”的培养目标。他认为，圣人之所以能成为圣人，取决于他们积极向善的主观愿望。只有经过思考、反省，人才能找到自己内心固有的善性，不用心思考就得不到。

荀子，名况，字卿，又称孙卿，战国末年赵国人，是先秦儒家最后一位大师。其教育思想和教学实践对战国末期社会政治和学术思想的发展，乃至对中国古代文化的传承，都产生过重大影响。现存《荀子》一书，共32篇，是研究荀子教育思想的主要资料。前一单元fix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />

一、教育作用论

在人性论问题上，荀子提出了“性恶论”，批评了孟子的“性善论”。他专著《性恶》一文，说道：

“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生，而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生，而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故*乱生，而礼义文理亡焉。”

说明人的本能中并不存在仁义礼智等道德品质，如任其发展而不加节制，必然使社会产生混乱，这就否定了先天道德论。那么，人之善从何而来？荀子认为：人之所以能为善，全靠后天的努力，故“人之性恶，其善者伪也”。“伪”是指人为，泛指一切通过人为的、努力而使之发生的变化，这就把“性”与“伪”分开了。另一方面，“性”与“伪”也是联系与统一的，正因为人性本恶，圣人与小人亦同，故“涂之人可以为禹”[1]，其关键在于“化性起伪”。荀子说。“凡所贵尧、禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义，然则圣人之于礼义积伪也。”[2]任何人的道德观念，皆非本性固有，而是“积伪”的结果，也就是由“性”向“伪”转化的结果。

在这个意义上，荀子强调了教育的重要意义，他说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富。可乎？曰：其唯学乎！……上为圣人，下为士君子，孰禁我哉！”[3]只要肯学习，接受教育，还有什么能够阻止人改变自己呢？可见，教育对人的成长起着“化性起伪”的作用，任何人只要肯努力，经过长期的教育，就可以改变人的本性。

二、论教育目的与内容

荀子在《劝学》篇中明确地提出了教育目的与内容。他说：

“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。直积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。”

在荀子看来，教育目的是培养由士到圣人的各种治术人才，他要求教育培养能推行礼法的“贤能之士”，或者说是具有儒家学者身份且长于治国理政的各级官僚，这是对孔子“学而优则仕”思想的继承。

荀子把当时的儒者划分为几个层次，即俗儒、雅儒、大儒。俗儒是最低一等的儒，这类人徒然学得儒者的外表，宽衣博带，但对“先王”之道仅会作教条诵读而已，全然不知其用；雅儒不侈谈什么“先王”，却懂得取法“后王”，他们虽也在“法典”所未载和自己所未见的问题面前拙于对策，却能承认无知，显得光明而坦荡；大儒是最理想的一类人才，他们不仅知识广博，且能“以浅持博，以古持今，以一持万”[4]，以已知推知未知，自如地应付新事物、新问题，治理好国家。这种人治国即使只凭借“百里之地久，而后三年，天下为一”[5]。这才是教育所要培养的理想人格。

在教育内容方面，荀子重视《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等儒家经籍的传授。而诸经之中，荀子尤重《礼》、《乐》。他认为礼是自然与社会的最高法则，所以说：“学至乎《礼》而止矣。”他曾写《乐论》一文，认为乐是表现情感的重要方式，“乐者，乐也，人情之所以不免也，故人不能无乐”。乐的教育作用很大，“声乐之人人也深，其化人也速”。他认为礼可使上下有别，乐可使上下和谐，礼乐并施就能“移风易俗，天下皆宁，善美相乐”

荀子重视以儒家经籍为内容的文化知识传授，对经学的发展有很大的贡献。荀子的传经，使先秦儒家经籍得以保存，这就使后世中国封建社会教育拥有经典教科书，为文化、思想定于一尊提供了物质基础。

三、教学思想

荀子认为教育是“化性起伪”的过程，是不断地积累知识、道德的过程，因此，在教育思想上，与孟子“内求”的思路相反，他更强调“外铄”；在学与思的关系上，更侧重于“学”。在《劝学》篇中，他说：

“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假典马者，非利足也，而致千里；假舟辑者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”

这充分说明了荀子的教学思想的特点，具体地说，主要包括以下几个方面：

（一）闻、见、知、行的教学认识过程

《荀子·儒效》篇中说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。”这段话表达了学习过程中阶段与过程的统一，学习初级阶段必然向高级阶段发展的思想。

闻、见是学习的起点、基础，也是知识的来源。人的学习开始于耳、目、鼻、口等感官对外物的接触，形成不同的感觉，使进一步的学习活动成为可能，故云：“闻见之所未至，则知不能类也。”[6]但是，感官和闻见只能分别反映事物的一个方面，无法把握事物的整体与规律，因此，荀子主张在闻、见基础上学习，必须向更高阶段发展，即“知之”。

“知之”的阶段实际上是思维的过程。荀子说：“知通统类，如是贝可谓大儒矣。”[7]学习而善于运用思维的功能去把握事物的“统类”和规律，就能自如地应付各种新事物。这实际上是一个由感性认识到理性认识的过程。然而，仅有理性认识而不去实行，虽有广博的知识，也仍然不是终结，还存在更高水平的“知道”，即“行”。

荀子认为，行是学习必不可少的也是最高的阶段，他说：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。”[8]在他看来，由学、思而得的知识还带有假设的成分，是否切实可靠，唯有通过“行”才能得到验证，只有这样，“知”才能称得上“明”。这是教与学不可违背的“法则”，也是“君子之学”与“小人之学”的最大区别。《荀子·大略》篇曾以知、行关系为标准，把人分为四种：

“口能言之，身能行之，国宝也；口不能言，身能行之，国器也；口能言之，身不能行，国用也；口言善，身行恶，国妖也。治国者敬其宝，爱其器，任其用，除其妖”。

言行一致的称为“国宝”，最为上等，而言行不一的斥为“国妖”最为下等，必须予以铲除。

荀子的学习过程论相当完整而系统，特别是比较正确地阐述了知行关系，具有辩证法的因素，这在先秦教育家中是比较少见的。

（二）虚壹而静，专心有恒

荀子教学特别重视对学习态度的培养，他把学习态度归结为“虚壹而静”，特别强调专心有恒。《荀子·解蔽》说：“心何以知？曰：虚壹而静。”所谓“虚”，即“虚心”，就是不要先入为主，“不以所已藏害所将受”，不以已有的知识或见解阻碍对新知识的认识和接受。所谓“壹”，即“不以夫一害此一”，就是不以一种知识或见解排斥另一种知识，专心研究某一问题，就全力以赴，不一心二用。所谓“静”，即“不以梦剧乱知”，就是不能用毫无根据的胡思乱想或者感情的冲动来扰乱人的理想和正常的思维活动。只有做到虚怀若谷、精神专注、头脑清醒，学习才能取得成效。

荀子特别反对志不专注，用心浮躁。他说：“多知而无亲，博学而无方，好多而无定者，君子不与。”[9]在《劝学》篇中，他曾举“鼫鼠五技而穷”的故事，来说明“未有两而能精者”的道理。据说鼫鼠有五技：会飞，却不能上屋；能爬树，却不能到树顶；能游水，却不能渡谷；能探穴，却不能掩身；能走路，却比不上人。所以人之为学，虽则言博，必须守约而“结于一”，只有“并一而不二”，才能“通乎神明，参于于地”[10]。

要想做到“专”，就要持之以恒，不断朝着一个方向努力。荀子说：“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂”，所以，“无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功”[11]。学生获得知识技能，不取决于愚与敏，如果能不懈地努力，则“虽愚必明”。

（三）解蔽救偏，兼陈中衡

荀子认为，在学习过程中人们的思想方法容易片面，妨碍认识事物的全貌。荀子批评了各家学派的观点，说：

“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”[12]

认为诸子都有其优点，也有其不足之处。

他在《解蔽》一篇中，开宗明义地说：“凡人之患，蔽于一曲，而阐于大理。”所谓“蔽”就是对复杂的事物和现象缺乏全面了解，只见树木，不见森林。他说：“欲为蔽、恶为蔽，始为蔽、终为蔽，远为蔽、近为蔽，博为蔽、浅为蔽，古为蔽、今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”

只有解除其蔽，以救其偏，才能正确认识事物，因此，荀子提出了解蔽之法，这便是“兼陈中衡”。他说：“无欲、无恶，无始、无终，无近、无远，无博、无浅，无古、无今，兼陈万物而中县（悬）衡焉。”[13]就是说，把所有事物都展示出来，摆列在一起，不偏执于某一事物和事物的某一方面、对事物作全面、广泛的比较、分析、综合，择其所是而弃其所非，以求如实地把握事物及其关系。这一思想方法含有辩证法的因素，当然，荀子并不知道揭示矛盾、解决矛盾的方法，他权衡事物的标准不是客观实践而是“道”或“礼义”，这就削弱了这种思想方法的积极意义。

四、教师理论

荀子特别重视教师的地位和作用，竭力倡导尊师。他说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也，无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”[14]在荀子看来，“礼”是最高的社会规范，而教师又是传授“礼”、实行“礼”的榜样，是“礼”的化身，因此学生必须无条件地服从教师。为学必须接近贤师，仰承师训。故荀子又说：“有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。”[15]

荀子认为，教师的作用是与国家的前途命运相连的。“国将兴，必贵师而重傅；贵师而重傅，则法度存。国将衰，必贱师而轻傅；贱师而轻傅，则人有快，人有快则法度坏。”[16]教师的作用关系到国之兴衰，法之存亡，所以荀子把教师提高到与天、地、君、亲的同等地位。《荀子·礼论》称：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”

教师的地位既然如此之高，自然不是人人可以作教师的。荀子接着便对教师提出了很严格的要求，他说：“师术有四，而博习不与焉。尊严而惮，可以为师；香艾而信，可以为师；诵说而不陵不犯，可以为师；知微而论，可以为师。”[17]即当教师有四个条件：一要有尊严，使人敬服；二要有崇高的威信和丰富的经验；三要具备传授知识的能力而不违反师说；四要能体会“礼法”的精微道理，且能加以阐发。至于一般的传习学问，不在其列。

荀子抬高教师的地位和强调教师的作用，既与其“性恶论”有关，也反映了战国末期要求集权统一的趋势，从教育发展本身来说，也是十分必要的。

荀子的教育思想表现出一些新因素。他提出的“性恶论”，在中国教育史上开创了与教育“内发说”截然相反的教育“外铄说”，促进了教育理论的发展。他关于教育目的、教育内容、学习过程。教师地位与作用的阐发都颇具新意，予人启发，其中不少主张对历代封建教育与政治都产生了巨大的影响。

董仲舒的主要教育思想是“罢黜百家，独尊儒术”，他注意“中品之人”的教化作用，选用“德育之官”兴办太学。他总结了秦王朝灭亡的教训，继承和发展了儒家思想，为汉王朝的文化教育政策奠定了理论基础。

董仲舒，中国西汉思想家、教育家。汗景帝时为博士，采用老学生带新学生的方式讲授《公羊春秋》。汉武帝十，举贤良文学之士，董仲舒在著名的《举贤良对策》中提出了“罢黜百家，独尊儒术”的教育教学理论。班固说：“推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒之”。

董仲舒适应当时政治统一的需要，把战国以来的各家学说以及儒家各派在《公羊春秋》的名义下融会起来，建立了一套“天人感应”的唯物主义思想体系。他从“天人相与”出发，论证“大一统”是“天地之常经，古今之通谊”，提出“罢黜百家，独尊儒术”。同时又提倡“礼乐教化”，主张兴办太学，求贤养士，实行“量材而授官”，建议“州郡举茂材孝廉”。汉武帝采纳了董仲舒提出的文化教育政策，并加以实施。

一、罢黜百家，独尊儒术

董仲舒主张以儒家思想作为统一思想学术的准绳。他认为“天”是主宰一切的有意志的神。帝王“受命于天”，“天不变，道亦不变”。但他指出，政令的统一必须以思想学术的统一为前提。因为儒家最重视正名定分，最适合于封建中央政体的需要，所以董仲舒主张儒家思想作为统一思想学术的准绳，他说：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所以矣。”董仲舒这一“罢黜百家，独尊儒术”的政策建议，被汉武帝采纳，就开了中国封建社会以儒术为“正统”的先河。

二、强调“中品之人”的教育

董仲舒从“天人合一”的思想出发，提出“性三品”说，把人分为三等：“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。他认为圣人之性为上品，这种人生来就是善的，他们制定的标准和内容，且生而知之，不必受教育。斗筲之性为下品，没有善资，只能采用刑法对待他们，不必进行教育。万民之性为中品，中品之人必须接受教育。因为中品之人既有性善的一面，又有性恶的一面，因此董仲舒尤其重视中品之人的教育。

中品之人有性善的一面。人有善端和善质，就具备了接受王道教化的基础。董仲舒承认人有善端和善质，但同时强调人性并非就是善。提出“禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”从而将“善端”和“善”这两个概念做了严格的区分，得出“善，教诲之所然”及“性非教化不成”的结论。强调了王道教化的作用。中品之人也有性恶的一面。董仲舒认为情欲是造成社会罪恶的渊薮：“太富则骄，太贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。”他指出情欲不加以约束，就会使“富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止。”对人的性恶，他主张以礼、法来节制人的情欲，同时强调德教的作用。董仲舒认为“中品之人”是“萌而无知”之众，因此天立帝王以教民，统治者教化百姓是受命于天，是其根本使命，只有加强对“中品之人”的教育才能稳定社会秩序。

三、主张治学要“专精”

董仲舒治学时非常重视独立思考，注意排除外界干扰，专心致志地探究学问。他曾提出学习要“善一”“常一”和“专一”。所谓“善一”，就是要有所专长，专精于一；所谓“常一”，就是要始终如一地努力学习一种学问；所谓“专一”，就是在学习过程中要专心致志。他曾形象地举例说：“是以目不能二视，耳不能二听，一手不能二事。一手画方，一手画圆，莫能成。”由于他一心一意地钻研儒家经典，学识渊博，被时人誉为“群儒之冠”，有“汉代孔子”之称。

四、“道之以德”的教育核心原则

董仲舒认为帝王要按“天道”的法则来统治人民，应当以德教为主，刑罚为辅。他认为，教育不是只要求教育者履行责任和义务，更不是扩张自己的价值与权力，而是要从尊重他人的价值与权力出发，以“仁者之爱”的情怀去关心爱护他人。他要求教育者必须“躬自厚而薄责于外”，多功自己的恶，少功他人的恶，要自责而不要责人。他说：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为人；人不被其爱，不予为仁。”董仲舒的道德教育不是教育别人，而是“治我”。“治我”要严，待人要宽，否则不是道德教育。

五、重视教化的作用

董仲舒说“教化不立而万民不正”“教化立而奸邪皆止”，他认为王者的首要任务是进行德治与教化。他在《举贤良对策》中说：“凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。……是故南面而治天下，莫不以教化为大务。”他把教化看成是防止百姓趋于从利的有力工具。他提出：“今之郡守县令，民之师帅，所使承流而宣化也。故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流”。如果地方各级行政官员领导不好，君主的仁德就不会被很好地宣传。

六、选用“德教之官”，兴办太学

董仲舒认为吏为“民之师帅”，教化的统治术能否推行，关键在各级官吏。他要求选用“德教之官”，而不可“独任执法之吏”。他反对当时“任子”和“訾选”的入仕制度。他认为选用官吏应以“量材而授官，录德而定位”为原则。只有贤能的官吏才能担当起教化人民的职责。于是他又提出了察举和兴办太学这两项政策建议。

董仲舒认为，朝廷求得贤才最根本、最可靠的方法是兴办太学，通过教育培养贤士。太学设在国都，在朝廷的直接管辖下，聘请高明的教师培养天下的士人，经常的考问他们，以发展他们的才能，这样，英俊的人才就可以得到了。由于太学培养出来的人才，受过系统的儒家经典的教育，选派他们担任各级官吏，便可以按照儒家的一套统治术去教化万民。所以董仲舒认为，太学是培养人才的场所，也是推行教化统治术的一项根本性措施。

董仲舒的思想，是西汉皇朝总结历史经验，经历了十几年的选择而定下来的官方哲学，对巩固其统治秩序与维护大一统的局面起了积极地作用。董仲舒由教化提出改革吏治，由改革吏治建议兴办太学，培养既忠君又善于治民的官吏，其根本目的是为了维护和加强封建中央集权制。他把春秋战国以来所形成的私家养士风气，发展成由封建国家统一的养士制度，对中国古代教育是有贡献的。此后，太学就成为中国封建社会的最高学府之一。

参考文献：

1、黄首晶，《儒家优良道德教育传统》，《教育评论》2007年第4期，福建教育出版社

2、刘兆伟主编，《中华文化十万个为什么》教育卷，辽海出版社

3、白寿彝主编，《中国通史》第四卷第十五章，上海人民出版社

4、《中国大百科全书》教育卷，中国大百科全书出版社

5、《中国大百科全书简明版》修订本2，中国大百科全书出版社

6、山齐，《中华文化探秘》，上海古籍出版社