三教圆融与关羽崇拜

　　作者：中国社会科学院文学研究所副研究员 胡小伟

　　引 言

　　「三教」指儒、释、道。陈寅恪氏云：

　　「南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐

　　书》肆柒《经籍志》下）。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召三教之

　　学士，讲论于殿庭，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。

　　此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则是三教之说，要为不易之

　　论。」（《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》）

　　实际上，三教由论争走向融合，代表着中国思想文化主流的形成和发展过程。同时

　　又保持着各自的价值体系和崇拜系列。但也有例外。关羽以一身而繋三教之崇，就是其

　　中引人注目的事例。清代关庙中有这様一幅对联，颇能概括关羽在中国传统社会中的歴

　　史文化地位和巨大影向∶

　　「儒称圣，释称佛，道称天尊，三教尽皈依。式詹庙貌长新，无人不肃然起敬；

　　汉封侯，宋封王，明封大帝，歴朝加尊号。矧是神功卓著，真所谓荡乎难名。」

　　事实上，在形成对于关羽「全民崇拜」的过程中，佛、道、儒三家都先后参与其

　　事，终使关羽成为中国歴史上最重要的神祗之一，而且对于近代中国民族精神的凝聚起

　　着不可忽视的影向。本文便是对此问题分析的撮要。

　　一、佛教与关羽崇拜

　　有关唐前关羽崇拜的起源部分，笔者已撰有一文，略述关羽崇拜不过是隋唐之际佛

　　教本土化的一个小小插曲，当时的影向也还是很有限的，但是造成的原因却颇零散复杂

　　[1]。要言之为：

　　关羽死地当阳本有楚地巫风*祠的民俗，南北朝时期又是巴人迁徙至此。关羽最初

　　显圣，有「此祠鬼助土木之功而成」（唐·范摅《云溪友议》）的说法，而「解使鬼

　　法」「役使鬼物」（参《后汉书·张鲁传》及《宋书》·二凶传》载严道育事）正是巴

　　人信奉之天师道的拿手本领，两者结合，奠定了早期的民俗信仰基础；

　　隋唐时代最有影向的佛教门派创立者天台四祖智顗和禅宗北派六祖神秀，藉民俗信

　　仰在当阳玉泉山开寺说法，作为佛学本土化的一个证明。

　　「关羽显圣」的说法最早或出于陈、隋年间一个与佛教传布有关的传说。现知最早

　　的记载为中唐德宗贞元十八年（802年）董侹《重修玉泉关庙记》（载《全唐文》卷六六

　　四）：「陈光大中，智顗禅师者至自天台，宴坐乔木之下，夜分忽与神遇，云：『愿舍

　　此地为僧房。请师出山，以观其用。』指期之夕，万壑震动，风号雷虢。前劈巨岭，后

　　堙澄潭，良材丛仆，周匝其上；轮奂之用，则无乏焉。」按天台宗学说以《法华经》第

　　一卷《方便品》为据，大开「方便法门」，以调合儒、道两家思想，智顗则是这一教派

　　的实际开创者。陈寅恪曾直截了当地认为∶「如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之

　　一宗也。」（见冯友兰《中国哲学史》附录《审查报告》三）。它是最早与天竺所传教

　　义有所区别的中国教派，其融合儒、道思想观念，亦时势之所必然也。这说明它藉关羽

　　以传教，绝非偶然之举。

　　另一个较早实行本土化的佛教派别是禅宗。「关羽显圣」之说亦得附禅宗流布而

　　传。据《歴代神仙通鍳》卷一四：「（唐仪凤末年）神秀至当阳玉泉山，创建道场。乡

　　人祀敬关公，秀乃毁其祠。忽阴云四合，见公提刀跃马，秀仰问，公具言前事。即破土

　　建寺，令为本寺伽蓝。自此各寺流传。」（676—679年），当时主持玉泉寺的僧人宏景

　　时为有势之僧，而且又是当地人，这也许是神秀在当阳不得不另立山头，还不能开罪天

　　台宗，反须附骥攀鸿的原因。神秀主「渐悟」，所以和天台宗的戒律没有矛盾，关羽

　　「具言前事」为何，这里没有说明，或许就是已从智顗受五戒事，则神秀之说似依附于

　　天台之说而来，如其不然，关羽忽然应命为伽蓝，倒像是从他那里得到「顿悟」了。

　　神秀的传人普寂又恰好是关羽的老乡，「普寂姓冯氏，蒲州河东人也。年少时偏寻

　　高僧，以学经律。时神秀在荆州玉泉寺，普寂乃往师事，凡六事，神秀奇之，尽以其道

　　授焉……（神秀卒）制令普寂代神秀统其法众。」（《旧唐书》卷一九一本传）《三国

　　志演义》中曾出现过一位在汜水镇国寺和关羽叙过乡情，后又在玉泉山结茅，以一句

　　「颜良安在」喝破关羽的「普净」（见弘治本卷之十六，毛本作「普静」），我颇疑心

　　就是这位曾住玉泉而又声势赫赫之「普寂」的一音之转。普寂有着于当世之名「法山

　　净」（据朝鲜金九经校炖煌唐写本）。将「普寂」与「法山净」截头加尾，另为之名，

　　亦是小说家惯技耳。

　　隋唐间「三教论衡」引起的「俗讲」，承继六朝小说之遗绪，夸饰其人其事，为后

　　世讲史开创先风。据一粟《谈唐代的三国故事》（载《文学遗产增刊》第十辑）介绍，

　　初唐道宣所着之南山律宗所据重要典籍《四分律删繁补阙行事钞》卷下《僧象致敬篇》

　　谈及世俗贤人只要内心刚正，外有威仪，即能获得人们敬重时，有一则举证性质的小注

　　曰∶「似刘氏重孔明等」。唐时僧人注疏此书者众，因而保留了一些有关三国人物故事

　　的传闻。如开元间僧人大觉《四分律行事钞批》卷二六（载《续藏》第一编第六十八套

　　一册）等。同时是否有关羽神迹故事流传，亦可资想。

　　《全唐诗》二四八卷载有玄宗时人郎君胄题《关羽祠送高员外还荆州》一诗，云

　　∶

　　「将军秉天姿，义勇冠今昔。走马百战场，一剑万人敌。谁为感恩者，意是思归客。流

　　落荆巫间，徘徊故乡隔。离筵对祠宇，洒酒暮天碧。去去无复言，衔悲向陈迹。」

　　郎曾出任郢州刺史，这首诗是当时当地确已建有关羽祀庙的明证。但诗中只道及关

　　羽祀祠，亦无一语涉及梵宇。从「一剑万人敌」句看来，盛唐时尚无「七十二斤青龙偃

　　月刀」一类夸饰关羽神勇的说法，他仍不失为人间英雄的本色。

　　天台十七宗四明知礼造成的天台宗再次中兴，应该是承隋唐间天台宗之遗绪的一个

　　发展。宋代儒学势力极大，知礼亦主儒释调合之论，因此颇得帝王和官僚士大夫的青

　　睐。宋真宗赐「法智大师」号，并「遣中贵人至其居，令修懴法，厚有赐予。」明乎

　　此，则南宋天台宗沙门志盘据南宋景迁《宗源录》、宗鍳《释门正统所》撰《佛祖统

　　记》卷六《智者传》复夸饰其事，就不奇怪了。宋人载记这一故事，亦附会佛家之说，

　　其事遂神。如张商英元丰四年（1081年）撰述《重建关将军庙记》（《玉泉寺志·词翰

　　补遗》），已把关羽皈依佛门以前的形象描述为「大力鬼神」，能够「震霆掣电，鞭鬼

　　捶□」，而唐代的「开辟寺址」之说，又一变而为「黎明往视，精蓝焕丽，檐楹栏楯，

　　巧奇人目」，则关羽已俨然成为高明的建筑设计兼工程施工之承包人了。

　　佛教西来历史中，还曾有密宗传法的一段事迹可叙。唐玄宗时西域高僧不空、金刚

　　和善无畏号为「开元三大士」传习密宗，一时蔚成风气，其中有毗沙门天王（原名俱毗

　　罗Kubera，是古印度神话中的北方守护神和财神）之信仰为其特色之一，尤以不空《毗

　　沙门天王仪轨》所传「天宝元载壬午歳，大石、康五国围安西城」时「现形助阵」为

　　最。《大宋高僧传》卷第一《唐京兆大兴善寺不空传》亦有类似记载。赵翼《陔余丛

　　考》卷三四：「僧寺多有名天王堂者。按《谈籔》记，唐天宝间，番寇西安（伟按：当

　　为『安西』之误，下同），诏不空三藏诵经咒禳之。忽见金甲神人，不空云：『此毗沙

　　门天王第二子独健往救矣。』后西安（案应为安西）奏捷，亦云西北有天王现形胜之。

　　朝廷因敕诸道立像。郎瑛谓：『今佛寺有天王堂，始此也。』又《括异志》：「宋建炎

　　中，敌将屠秀州，天王现于城上，大若数间屋。遂惧而引去，因建天王楼于城西北

　　隅。」但唐密在晚唐即已衰微，前些年轰动一时的陕西法门寺地宫发掘，即为其仪规之

　　再现。毗沙门天王信仰经五代入宋，面目几不可辩，其功能于宋金元之际，分别为归为

　　佛寺常设「四大天王」之「多闻天王」和道教系统之托塔天王李靖[2]。但据我对俄罗斯

　　艾尔米塔什博物馆所藏金代「义勇武安王位」神像的考索，其「现形助战」等功能后归

　　入关羽。此事论述涉及颇广，笔者已有专门论述[3]，不赘。

　　此后，「（元）世祖尊崇佛教，用汉关壮缪为监坛。」（《元史》本纪）则关羽又

　　被引入黄教。满清本崇黄教，且又为羁縻蒙古各部，故对关羽之尊崇更上层楼。传有一

　　说：「当世祖之未入关也，先征服内蒙古诸部，因与蒙古诸汗约为兄弟，引《三国志》

　　桃园结义事为例，满州自认为刘备，而以蒙古为关羽。其后入帝中夏，恐蒙古之携贰

　　也，于是累封至『忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝』，以示

　　尊崇蒙古之意。是以蒙人于信仰喇嘛外，所最尊崇者厥惟关羽。二百余年，备北藩而为

　　不侵不叛之臣者，端在于此。其意亦如关羽之于刘备，服事惟谨也。」（徐珂《清稗类

　　炒》卷六十四丧祭类）

　　则关羽崇拜在有清一代的政治生活中，作用亦大矣。明清以后，佛寺供奉关羽为伽

　　蓝菩萨者日渐普遍，以至明人曾表示强烈不满，说：「禅林道院中有护法神，曰『伽

　　蓝』。或当户而立，或拱侍于旁。神不拘一，而以关帝作伽蓝者大概十八九。夫释道各

　　崇其教，今护法则争尚关帝，何也？」（《古今图书集成·神异典》卷三七《伽蓝

　　辨》）即如笔者所见之杭州灵隠寺、九华山肉身殿、苏州西园寺、开封大相国寺、北京

　　藏密要寺雍和宫以及红螺寺等，至今仍塑护法关羽神像。

　　二，道教与关羽崇拜

　　魏晋以后佛学西来，中国固有文化一落千丈。于是有综合中国本土信仰之大成者，

　　创建道教。一度佛道儒「三家势成鼎足，其中之一家遂得如武涉说韩信所谓：『足下右

　　投则汉王胜，左投则项王胜。』然儒往往兼攻二氏；而二氏未尝合力攻儒者，则因儒为

　　国家典学，自恃根深基固，名正言顺，二氏亦知其不可动摇也。」[4]经过长期「三教论

　　衡」，加之「老子亦为唐皇室所攀认之祖宗。且受大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝之

　　尊号，庙号太清宫。」道教羽翼渐丰，又在宋代踵袭唐时故智，为太宗降神，为真宗降

　　天书及托祖，一直到徽宗时有「关羽斩蚩尤」之说，故成蔚然大观。道教与关羽崇拜之

　　因缘，实即起于北宋。

　　《三国志·蜀书》中的《关羽传》不过九百多字，令人留下深刻印象的是他过人的

　　勇武。无论当时还是南北朝，他和张飞都是武人崇拜的对象[5]。从唐代首祀姜尚为「武

　　成王」，关羽一直是庙之配祀，[6]虽然赵匡胤右文抑武，强调「取功业始终无瑕者」，

　　一度被撤飨，但是不久又恢复了原有的地位：

　　「（宣和五年，1123年）释奠日，以张良配享殿上……东庑……邓艾、张飞、吕

　　蒙、陆抗……西庑……张辽、关羽、周瑜、陆逊……凡七十二将云。」（《宋史·礼

　　八》）

　　惟李焘《续通鍳长编》载记有「宣和五年正月己卯，礼部奏请侯封，敕封『义勇武

　　安王』。令从祀武成王庙。」因有必要略加考析。《古今图书集成·神异典》卷三七记

　　叙关羽在北宋加封之经过：

　　「宋真宗大中祥符□年饬修关圣庙。（原注：《解州志》有『关圣庙在城西门外，

　　宋真宗大中祥符年间敕修。』）哲宗绍圣三年赐玉泉祠额曰『显烈王』。徽宗崇宁元年

　　追封『忠惠公』，大观二年加封『武安王』。宣和五年敕封『义勇武安王』。（原注：

　　《宋史》诸本纪皆不载。）」

　　已坦言于史无征，碍难判断。比较可信的记载，见于《续资治通鍳》卷八十九《宋

　　纪八十九》：（崇宁四年，1105年）「五月，壬子，赐信州龙虎山道士张继元号虚静先

　　生，汉张道陵三十代孙也。张氏自是相袭为山主，传授法箓者，即度为道士。」「六

　　月，丙子，御紫宸殿，以修复解池，百官入贺。解池为水浸壊八年，至是始开四千四百

　　余畦。」是张氏之召，与解池之复，相继而至。于是产生了两相关联的说法。

　　王世贞《弇州续藁》云：「宋政和（1111－1117年）中，解州池盐至期而败，课则

　　不登，帝召虚静真人询之。奏曰：『此蚩尤神暴也。』帝曰：『谁能胜之？』曰：『关

　　帅可，臣已敕之矣。』寻解州奏大风霆偃巨木，已而霁，则池水平若镜，盐复课矣。帝

　　召虚静劳之，曰：『关帅可得见乎？』曰：『可。』俄而见大身克庭，帝惧，拈一崇宁

　　钱投之，曰：『以为信。』明日，封崇宁真君。」

　　钱曾《读书敏求记》：「《汉天师世家》一卷中称三十代天师讳继先者，宋崇宁二

　　年投符解州盐池，磔蛟死水裔。上问：『用何将？』随召关某见于殿左。上惊，掷崇宁

　　钱与之，曰『以此封汝。』世因祀为『崇宁真君』。此当是关帝受封之始。」[7]

　　两则记叙，都有龙虎山真人张继先作法事。原其初始，出自道教「降神」。按「降神」

　　一事，本于太宗。李焘《续资治通鍳长编》卷十七：

　　「初，有神降于盩厔县民张守真家，自言『我，天之尊神，号「黑杀将军」，玉帝

　　之辅也。』守真每斋戒祈请，神女降室中，风肃然，声若婴儿，独守真能晓之。所言祸

　　福多验，守真遂为道士。上（按即太祖）不豫，驿召守真阙下。壬子（按指开宝九年十

　　月）命内侍王继恩就建隆观设黄箓醮，令守真降神。神言：『天上宫阙已成，玉鏁开。

　　晋王有仁心。』言讫不复降。（原注：此据《国史·符瑞志》，稍增以杨亿《谈苑》。

　　《谈苑》又云：『太祖闻守真言，以为妖，将加诛，会宴驾。』恐不然也。今不取。）

　　上闻其言，即夜召晋王，属以后事。左右皆不得闻，但见烛影下晋王时或离席，若有逊

　　避之状。既而上引斧戮地，大声谓晋王曰：『好为之。』（原注：此据吴僧文莹所为

　　《湘山野录》，正史、实录并无之。）」[8]

　　这桩「烛影斧声」之千古悬案的真相为何，我们且不追究，只说与本题有关的「降

　　神」。从结果上看，「降神」在赵光义（宋太宗）时代仍然在继续，并且影响极大。成

　　于北宋的道教典籍《云笈七签》卷一零三《翊圣保德真君传》（亦载《正统道藏》第五

　　十四册）中，就分明记载着许多情事。例如赵光义嗣位后，寻召张守真于琼林苑为周天

　　大醮，作延祚保生坛。醮罢，神降言托内臣王继恩转致君王。此后，在太平兴国初、六

　　年、七年及至至道初年，张守真屡奏黑杀神降临之言。因此赵光义于太平兴国六年（981

　　年）敕封太平宫黑杀神为「翊圣将军」，宋真宗大中祥符七年又加号「翊圣保德真

　　君」。可知上两则记叙中之「降神」一事，实关乎宋代国祚，而最初临降之神翊圣保德

　　真君，则无疑为北宋护国之神。

　　按三十代张天师，即是《水浒传》第一回「张天师祈禳瘟疫 洪太尉误走妖魔」中

　　描述的那位「头绾两枚丫髻，身穿一领青衣；腰间绦结草来编，脚下芒鞋麻间隔。明眸

　　皓齿，飘飘并不染尘埃；绿鬓朱颜，耿耿全然无俗态」，「道行非常，清高自在，倦惹

　　凡尘。能驾雾兴云，踪迹不定」的张继先[9]。从胡琦「张氏世济其说也」可知，关羽之

　　崇封与道教正一派的兴盛，自有特别之渊源。导致道教崇奉关羽的原由，大端有四：

　　第一、符箓派道教积极参与政治。自安史乱后，中国社会曾经长期处于不安定的状

　　态，「丹术侧重个人修炼，具有明显的个人性，而符箓斋醮则侧重于济世度人，具有普

　　遍的社会性。」这和开元、天宝后中国社会长期处于不安定的状况有直接关系。据《翊

　　圣保德真君传》载，张守真曾借降神评价陈抟：「守真尝启告曰：『华山陈抟近卒，时

　　人谓之尸解，未审其人修何功行？』真君曰：『抟之炼气养神，颇得其要。然及物之功

　　未至，但有所主掌耳。』」所谓「及物之功」应当是济世之力。而符箓道士在举行斋醮

　　仪式中，不但祈祝君主寿永，国安邦宁，家丰民裕，而且宣扬忠孝，提倡伦常，当然大

　　得官方提倡，民间欢迎。每逢节日或君主诞辰，符箓派以科教道法即以道场为国祈禳，

　　也在北宋成为定制。

　　元丰四年的《重建关将军庙记》说：

　　「岁越千升，魔民出世，寺纲颓紊，槌佛虚设。公既不怙，庙亦浸弊。元丰庚申

　　（1080年），有蜀僧名曰承皓，行年七十，所作已辨，一大众请，倏然赴感。有陈氏

　　子，忽作公语：『自今以往，祀我如初。』远近播闻，瞻祷愈肃。明年辛酉（1081

　　年），庙宇鼎新。」

　　则「陈氏子」之「托言」，分明又是一次「降神」。[10]

　　与此相关的第二点，是以「盐池斩蚩尤」而论，实际上也同様表现着符箓派道士

　　「阜民解愠」的现实关懐。盐税自西汉以来即是国家最重要的财赋来源之一，而以解盐

　　为最甚。陈寅恪《元白诗笺证稿》第五章《新乐府·盐商妇》引《新唐书》伍肆《食货

　　志》略云：「（刘）晏之始至也，盐利才四十万缗。至大历末，六百余万缗。天下之

　　赋，盐利居半。宫闱服御、军饷、百官禄俸，皆仰给焉。」宋人谈论盐利在国家赋税中

　　的比重时，因时代不同而有三说：一是「当租税三分之一」，二是「计天下每岁所收盐

　　利，当租赋二分之一」，第三种说法谓占国用「十之八九」。[11]有人甚至议论说，仅

　　泰州「一州之数，过唐举天下之数也。」南宋学者吕祖谦评论宋代盐利时，有「惟海盐

　　与解池之盐，最资国用」之语，而「榷盐之利，国用所资」、「国家经费之大，籍于盐

　　利者居多」[12]等议论亦充斥史书。鍳于解盐在北宋财政中的重要地位，解州池盐获

　　灾，当然会惊动朝廷，成为大事。而深信道教之北宋诸帝，如真宗、哲宗、徽宗等必定

　　会有所举动，也是意料中事了。

　　解州池盐又早被视为灵异之产。先秦古籍《尸子》关于《南风歌》的记述：「舜作

　　五弦之琴，以歌南风，其诗曰：『南风之熏兮，可以解吾民之愠兮！南风之时兮，可以

　　阜吾民之财兮！』是舜歌也。」就是歌咏促使解盐结晶之「南风」的。《尸子》的作者

　　尸佼是商鞅之师，在《史记》《汉书》均有记载。所以有人认为：「早在四千多年前，

　　解池附近这种神秘的『盐南风』，已经引起人们的注意。它不仅因带来盐利而倍受崇

　　祀，而且，也成为诗歌和音乐创作的重要题材。」[13]

　　唐人誉解州池盐为「阴阳调和，神鬼驱造，不劳人而擅其利。与夫凿泉、煮海不相

　　为谋。」（欧阳修《集古录跋尾》卷八《钱义方（唐）盐宗神祠记》，《全唐文》未

　　载）柳宗元《晋问》则有「猗氏之盐，晋宝之大也。人之赖之与盬同。化若神造，非人

　　力之功也。」（《全唐文》卷五八六）宋人则说「海盐、井盐全资于人，解池之盐全资

　　与天，而人不与。」（《历代制度详说》卷五《盐法详说》）人们把盐池、风谷视为某

　　种神灵，立祠祭祀。唐大历八年（773年）、十一年（776年）赐号「宝应灵庆池」，

　　「荐于清庙，编之史册」（《唐会要》卷二八《祥瑞》）。此后为池神加爵进封者不绝

　　于史。

　　赵氏既已搬出轩辕黄帝为其始祖，老对头蚩尤出来捣乱，也应该是情理中事了。按

　　沉括《梦溪笔谈》卷三∶「解州盐泽，卤色正赤，俚俗谓之『蚩尤血』」而解州之得

　　名，亦本于黄帝斩蚩尤的神话。罗泌《路史·后纪四·蚩尤传》∶「（黄帝）传战执尤

　　于中冀而殊之，爰谓之『解』。」孙冯翼辑《皇览·冢墓记》∶「传言黄帝与蚩尤战于

　　涿鹿之野，黄帝杀之，身体异处，故别葬之。」道教天师所以要请解州乡人关羽来建此

　　功，也说是「师出有名」的。

　　其三，宋代是收拾残唐五代之混乱局面后开创的一统江山，踵继了周世宗「灭佛兴

　　道」政策。关于宋代开国君主与道教之关系，一直有许多传说，比如《水浒传》开卷即

　　有「那时西岳华山有个陈抟处士，是个道高有德之人，善辨风云气色。一日骑驴下山，

　　向那华阴道中，正行之间，听得路上客人传说：『如今东京柴世宗譲位与赵检点登

　　基。』那陈抟先生听得，心中欢喜，以手加额，在驴背上大笑，攧下驴来。人问其故，

　　那先生道：『天下从此定矣。』」的描述。宋释文莹在《湘山野录》中，也说赵匡胤兄

　　弟未发迹前，曾与一自称「混沌」或「真无」的道士游于关河，三人每剧飮至醉。御极

　　后不再见，下诏于草泽遍访之。又说赵氏兄弟与赵普游长安，遇陈抟共飮。甚至有赵氏

　　母为逃避战乱挑兄弟于篮，适为陈抟所见，吟诗「莫道当今无天子，都将天子上担挑」

　　的说法[14] 。这些稗官野史的叙述虽不能指实，但从《宋史·太祖纪》中周世宗在世时

　　已有「点检作天子」的谶语，和陈桥驿兵变时「军中知星者扬言『日下复有一日，黑光

　　摩荡者久之』」的记载看来，传说之辞也许「虽不中，不远矣」。所以北宋一朝，无论

　　是「烛影斧声」以后太宗统治下的「降神」，还是「澶渊之盟」后真宗时期的「天书符

　　瑞」以及「托祖」自承黄帝之后，直到徽宗时期自封「教主道君皇帝」，符箓派道士都

　　发挥了重要的政治和社会作用。同时道教发展更上层楼，也就不奇怪了。

　　其四，正一派在中国道教历史上的重新崛起。前文已述佛教关羽崇拜始于张道陵之

　　「领鬼兵」，而大张于张继先之「斩蚩尤」。如果说北宋时龙虎山尚屈居茅山之后，与

　　阁皂山同居「三山符箓」之列，那幺此后即从道教各派中脱颕而出，成为第一大宗了。

　　后世《正统道藏》记载的一个故事所述亦较详细。据《道法会元·地祗馘魔关元帅

　　秘法》[15]载，关羽为北极紫微大帝之主将，称为「雷部斩邪使，兴风拨云上将，馘魔

　　大将，护国都统军，平章政事，崇宁真君关元帅」。《道法会元》称赞关羽「英烈威

　　灵，在生忠勇，死后为神，忠贯日月，德合乾坤」，并且曾「诛砍妖魔」，例证即是崇

　　宁年间，三十代张天师奉诏往盐池除孽蛟时，在东岳庙行香，看到廊庙的关羽神像，问

　　左右此是何神？弟子回答是汉将关羽，乃忠义之神。张天师便遣关羽诛蛟。实时风云四

　　起，雷电交加，关羽即斩蛟于盐池上。张天师奏明徽宗，徽宗命召见。关羽现形于殿

　　下，拽大刀执蛟首于前，不退。徽宗掷崇宁銭，封之为「崇宁真君」。天师责之非礼，

　　罚下酆都五百年。同书卷二六○《酆都朗灵关元帅秘法》中，也称关羽为张虚静部下神

　　将，封号「酆都朗灵馘魔关元帅」，手下副将则是「清源真君赵昱」，另有韦锡等飞天

　　八将。五十代天师张国祥还校有《太上大圣郎灵上将护国妙经》，辑入《续道藏》。足

　　证「关羽斩蚩尤」为张天师系统之神话。这些都是「张氏世济其说」的例证。

　　此事还被搬演为戏曲。明代脉望馆抄校本《古今杂剧》无名氏杂剧《关云长大破蚩

　　尤》[16]，谓：宋（仁宗）时，蚩尤神作祟，使解州盐池干涸，朝廷命寇凖请张天师来

　　京询问方知其故。天师教吕蒙正之侄吕夷简至玉泉山访玉泉长老，请玉泉土地关圣。关

　　「奉玉帝敕令」，并「启天庭亲上表，因此上差神兵命天曹」去打败蚩尤。范仲淹奉命

　　为关公在解州立庙。驱邪院主宣玉帝旨，封关公为「武安王神威义勇」，「再封为破蚩

　　尤崇宁真君」。揆诸史实此剧尤为不经。饶宗颐先生辨析云：「查范氏殁于绍圣时，编

　　剧的人不管年代先后，随便调兵遣将，是有问题的。」[17]

　　道教通俗劝善文有《关帝觉世真经》、《关帝明圣经》、《戒世子文》等。据笔者

　　所见，明初永乐年间与紫禁城同时修造的武当山道观中，亦有关羽之天尊造像，惜当时

　　正值全面修缮，未能摄影为憾焉。又据《关帝志》卷之一《封号》载，万历四十二年十

　　月加封关羽为「三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君」时，曾「特命全真道士周庀真等

　　赉请，前去彼处，供安镇静方隅，肃清中外。」可知道教中崇奉关羽者不独龙虎山南宗

　　正一派，亦延至盛行于元代之北宗全真派，所以北京白云观至今仍存关帝殿。

　　三，儒家与关羽崇拜

　　儒家本「不语怪力乱神」，所以是「三教」中最后一个介入关羽崇拜的。但也正是

　　因为儒家的介入，关羽崇拜才最终确立了它的全民族地位。

　　我尝言，曹操是以「英雄」自许而且许人的，见他「青梅煮酒」一事，却不幸被后

　　人评定为「奸雄」之首。

　　这一字之别，古时说法是效《春秋》褒贬之义，深入骨髓的，恐怕就是若干世代的

　　后人体验捉摸「锻炼」出来的笔法。这就是中国人的历史感和历史观，也是「演义」之

　　所谓演「义」。「英雄」的称谓也没有留给曹操私相授受的刘备，一般称他为「枭

　　雄」。《三国》的最终英雄是诸葛亮和关羽，他们是失败者，却使后世诗人写出「出师

　　未捷身先死，长使英雄泪满襟」这様「惺惺惜惺惺」的诗句来。古人本有「三不朽」的

　　说法，诸葛亮和关羽是立德的楷模，也就成为文化意义上的英雄。这就是《三国演义》

　　的价值所在，因为它能从「群雄逐鹿」的纷繁史事中，清理、提炼、总结出超功利的

　　「不以成败论英雄」的价值判断，来抗衡甚至替代「成则王侯败者贼」的功利判断，所

　　以它才不朽。

　　但是，细研诸葛亮崇拜和关羽崇拜的形成过程，会发现他们实际经历了全然不同的走向

　　和渠道：一个是自上而下，由文人儒士推崇而扩散至民间信仰的诸葛亮；一个自下而

　　上，由民间信仰和宗教力量推至上层崇奉的关羽。而促使文士儒生接受关羽的主要原

　　因，就是以《春秋》为代表的儒家史学观。

　　话说宋儒面临着一个令人头痛的难题，便是如何清理看待五代以段混乱的史实，以

　　证明赵宋朝廷的合法性。可资参考的只有隋唐以前的南北朝史，而三国正是这一段混乱

　　历史的开头。欧阳修在仁宗时撰《五代史记》（后称《新五代史》），不以梁朝为伪，

　　而论于正统，以后他又接连着《原正统论》、《明正统论》等专论七篇（后删为《正统

　　论序》、《正统论上》和《正统论下》），阐明「正者，所以正天下之不正也。统者，

　　所以合天下之不一也。」具体到三国史，他着《魏论》谓：

　　「新与魏皆取于汉，新辄败亡，魏遂传数世而为晋。不幸东汉无贤子孙，而魏为不

　　讨之仇。今方黜新而进魏，疑者以谓与奸而进恶，此不可以不论也……夫得正统者，汉

　　也；得汉者，魏也；得魏者，晋也。晋尝统天下矣，推其

在《哲学研究》、《世界宗教研究》、《中国哲学史》、台湾《哲学与文化》等海内外学术刊物上发表学术论文一百篇。

1、梁启超的南京之行 《南京史志》1990年第1、2期合刊

2、从“元”到“仁”——康有为哲学体系思维轨迹之探讨

《南京大学学报》1991年第3期

3、以己意进退佛说的康有为 《禅学研究》第一辑 江苏古籍出版社1991年版

4、学术界关于儒学的种种定义 《学术信息》1992年3月

5、题内题外话《集成》 《历史大观园》1992年版12期

6、佛教禅学生命观之初探 《中国历史上的佛教问题》台湾佛光出版社1993年

7、陶弘景与道教茅山宗《中华文化》1993年第3期

8、孙叔平传 《二十世纪中国哲学》1993年版

9、康有为哲学体系新探 《南京大学学报》1993年第4期

10、吴地道教的发展及其特色台湾《中华文化月刊》第194期

11、禅玄社会观之异同《漳州师院学报》1994年第1期 （与人合作）

12、禅玄人生观之异同台湾《孔孟月刊》第二十三卷，第五期（与人合作）

13、吴地道教概述 《世界宗教研究》1994年第3期

14、试析康有为对中外文化的双向选择 《南京大学学报》1996年第1期

15、如来禅与中国佛教文化 《中国哲学史》1997年第2期 （与人合作）

16、中国佛教禅与行、禅与悟及其相互关系之研究 《佛教与中国传统文化》论文集宗教文化出版社1997年版

17、论楞伽师、楞伽禅与中国禅学《世界宗教研究》1997年第3期（与人合作）

18、早期全真道心性论的理论旨归 《南京大学学报》1997年第4期

19、佛教禅学生命观初探《佛教研究论文集》台湾佛光出版社

20、论《太平经》的妇女观及其对道教发展的影响 《世界宗教研究》1998年第2期

21、论道教仙学两次转型的哲学基础 《南京大学学报》1998年第4期

22、论佛教戒律的特点与作用 《佛学研究》1998年刊

23、从《上清大洞真经》看上清派的特色 《中国道教》1999年第3期

24、惠能“三科三十六对法”思想研究 《佛学研究》1999年刊

25、张伯端“道禅合一”思想述评 《中国哲学史研究》2000年第1期

26、论道教女仙崇拜的特点——从杜光庭《墉城集仙录》谈起 《中国道教》2000年第1期

27、杜光庭“经国理身”思想初探——兼论道教的终极理想与现代意义 《南京大学学报》2000年第2期

28、论宗教伦理的两重性及社会影响 《探索与争鸣》2000年第4期

29、从“籍教悟宗”到“教外别传”再到“禅教合一”载《两岸当代禅学论文集》台湾中华大道文化出版公司2000年版

30、达摩祖师西来与中国禅新阶段《中国文化论坛》2000年第3期

31、对宗教伦理的哲学思考《探索与争鸣》2000年第2期

32、武夷山与道教文化《世界宗教文化》2000年第2期

33、论道教的终极理想与现代意义《中国道教》2001年第1期

34、论净明道“道禅合一”思想《道韵》第九辑，台湾中华大道出版社2001年版

35、从三教融合看净明道的特点《世界宗教研究》2001年第2期

36、论道教在21世纪的发展《中国道教》2001年第5期

37、哲学思考的现代关怀《孔子研究》2002年第2期

38、西方宗教学的历史回溯与未来展望《江苏社会科学》2002年第3期

39、中国佛教文化的新开拓《江海学刊》2002年第4期

40、记孙叔平教授的治学理念与方法《文史知识》2002年第5期

41、论汉唐《道德经》注疏与老学思想的发展《中国哲学史》2002年第4期

42、仙道多途：论杜光庭对成仙之道的看法 香港《弘道》第16辑（2003）

43、全真而仙——论全真道对道教仙学的发展 《社会科学战线》2003年第5期

44、杜光庭重玄学思想初探 《南京大学学报》2003年第4期

45、试论当代道教的理论建设 《道教教义的现代阐释》宗教文化出版社2003年版

46、杜光庭心境论初探 《中国道教》2003年第4期

47、杜光庭与天台山道教 《浙江社会科学》2003年第6期

48、论杜光庭对“道生”、“德畜”的理论阐发《玉溪师院学报》2004年第1期

49、杜光庭与钟吕金丹道《世界宗教研究》2004年第1期

50、论杜光庭的生死观《中国道教》2004年第3期

51、论道教神仙信仰与法术的关系《道教与神仙信仰》人民日报出版社2004年版

52、论杜光庭对蜀地道教发展的贡献《宗教学研究》2004年第2期

53、论道教伦理的两重性及其现代意义《当代宗教研究》2005年第1期

54、论惠能禅在海外的影响 《韶关学院学报》2009年第1期

55、试论道性论的哲学意蕴与理论演化《哲学研究》2005年第5期

56、《虬须客》与《虬髯客传》 《中国道教》2005年第6期

57、中国宗教与传统文化的新探索——评《概说中国宗教与传统文化》

《中国民族报·宗教周刊》2006年5月9日

58、论道教宇宙论中的两条发展线索 《世界宗教研究》2006年第2期

59、论道教身心观的文化特质及现代意义 《杭州师院学报》2006年第3期

60、论道教心性论的历史价值与现代意义 《道家文化研究》第21辑

61、从《录异记》看道教生态思想之特色《中国道教》2006年第5期

62、论杜光庭对儒佛道三教的融合《中国哲学史》2006年第4期

63、杜光庭的修道思想初探 《宗教研究》第1辑，南京大学出版社2006年版

64、论杜光庭对道教斋醮科仪的发展与贡献 《宗教学研究》2006年第4期

65、论道教思想中的人间关怀精神 台湾《宗教大同》2006年第5期

66、宗教学研究与基督教在中国的发展载《基督教与中国》第四辑 恩福基金会2006年版

67、禅教、禅心与社会和谐《禅和之声》 宗教文化出版社2007年版

68、《道德真经广圣义》述论《上海道教》2008年第1期

69、论道教诗词的思想意境与艺术特色《道教文化研究》第24辑，三联书店2009年版

70、论全真道的“真性”观念《齐鲁文化研究》

71、论全球化境遇中道教的发展——以道教戒律建设为例《中国道教》2008年第1期

72、论道教在全球化时代的发展 《中国宗教》2008年第7期

73、论道教思想中的人间关怀精神 《崂山论道》 宗教文化出版社2007年版

74、“灵化二十四”考释《杭州师院学报》2008年第5期

75、论佛教思想对全真道的影响 《佛学研究》2008年，总第17期

76、论张三丰内丹之特点《武当道教与传统文化学术研讨会会议论文集》2008年

77、论道教的生态智慧与环境保护 《当代宗教研究》2009年第1期

78、论道教诗词的思想意境与艺术特色 《道家文化研究》第24辑，三联书店2009年版

79、论全真道对老庄思想的诠释向度——以《丹阳真人语录》为例

载《全真道与老庄国际学术会议论文集》华中师范大学出版社2009年5月版

80、惠能禅由广东向海外的传播《韶关师院学报》2009年第1期

81、论道教的和谐思想及普世价值 《江苏民族宗教》2009年第5期

82、论道教宫观经济的特点及其对道教发展的影响《中国宗教》2010年第1期

83、道教与基督教幸福观的比较《江苏社会科学》2010年第1期

84、论全真道龙门派在江南地区的传播与影响 《宗教学研究》2010年第3期

85、艾香德牧师与中国佛教：民国时期一个宗教对话的案例《世界宗教研究》2010年第6期

86、什么是宗教对话的准则？《世界宗教文化》2011年第1期

87、葛洪与魏晋玄学《南京社会科学》2011年第1期

88、论道教幸福观的特点与现代意义《浙江大学学报》2011年第1期

89、从《周易参同契》看易学在道教中的传播与影响《周易研究》2011年第2期

90、宗教和平学刍议《世界宗教文化》2012年第1期

91、黄梅禅宗的历史地位与文化影响《第二届黄梅禅宗文化高峰论坛论文集——黄梅禅研究》上，中州古籍出版社2012年版

92、从幸福观的角度解读《庄子》的生命哲学《南京社会科学》2012年第6期

93、福永光司中日文化视野下的道教观初探台湾《哲学与文化》2012年第5期（ssci）

94、实用与玄想兼备的道教身体观《中国社会科学报》2012年8月27日宗教学版

95、空海与中国唐密向日本东密的转化《世界宗教研究》2012年第5期

96、从跨文化视域看道教在越南的传播与影响《西南民族大学学报》2013年第3期

97、论乾元观在江南全真道中的地位与影响香港《弘道》2013年第4期

98、品味国学中的幸福观《新华日报》2013年7月24日，B7版：讲坛

99、论道教星斗信仰在朝鲜半岛的传播方式《宗教学研究》2013年第3期

100、摄山三论学派与道教重玄学初探 《中国哲学史》2014年第1期

这是正史中关羽上任过的官职：

先主为平原相，以羽、飞为别部司马，分统部曲。

先主之袭杀徐州刺史车胄，使羽守下邳城，行太守事，而身还小沛。

曹公禽羽以归，拜为偏将军，礼之甚厚。

先主收江南诸郡，乃封拜元勋，以羽为襄阳太守、荡寇将军，驻江北。

先主西定益州，拜羽董督荆州事。

二十四年，先主为汉中王，拜羽为前将军，假节钺。《三国志 蜀书 关羽传》

关羽官至蜀汉前将军，镇守荆州，假节钺。

三教圆融与关羽崇拜

作者：中国社会科学院文学研究所副研究员 胡小伟

引 言

「三教」指儒、释、道。陈寅恪氏云：

「南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐

书》肆柒《经籍志》下）。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召三教之

学士，讲论于殿庭，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。

此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则是三教之说，要为不易之

论。」（《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》）

实际上，三教由论争走向融合，代表着中国思想文化主流的形成和发展过程。同时

又保持着各自的价值体系和崇拜系列。但也有例外。关羽以一身而繋三教之崇，就是其

中引人注目的事例。清代关庙中有这様一幅对联，颇能概括关羽在中国传统社会中的歴

史文化地位和巨大影向∶

「儒称圣，释称佛，道称天尊，三教尽皈依。式詹庙貌长新，无人不肃然起敬；

汉封侯，宋封王，明封大帝，歴朝加尊号。矧是神功卓著，真所谓荡乎难名。」

事实上，在形成对于关羽「全民崇拜」的过程中，佛、道、儒三家都先后参与其

事，终使关羽成为中国歴史上最重要的神祗之一，而且对于近代中国民族精神的凝聚起

着不可忽视的影向。本文便是对此问题分析的撮要。

一、佛教与关羽崇拜

有关唐前关羽崇拜的起源部分，笔者已撰有一文，略述关羽崇拜不过是隋唐之际佛

教本土化的一个小小插曲，当时的影向也还是很有限的，但是造成的原因却颇零散复杂

[1]。要言之为：

关羽死地当阳本有楚地巫风*祠的民俗，南北朝时期又是巴人迁徙至此。关羽最初

显圣，有「此祠鬼助土木之功而成」（唐·范摅《云溪友议》）的说法，而「解使鬼

法」「役使鬼物」（参《后汉书·张鲁传》及《宋书》·二凶传》载严道育事）正是巴

人信奉之天师道的拿手本领，两者结合，奠定了早期的民俗信仰基础；

隋唐时代最有影向的佛教门派创立者天台四祖智顗和禅宗北派六祖神秀，藉民俗信

仰在当阳玉泉山开寺说法，作为佛学本土化的一个证明。

「关羽显圣」的说法最早或出于陈、隋年间一个与佛教传布有关的传说。现知最早

的记载为中唐德宗贞元十八年（802年）董侹《重修玉泉关庙记》（载《全唐文》卷六六

四）：「陈光大中，智顗禅师者至自天台，宴坐乔木之下，夜分忽与神遇，云：『愿舍

此地为僧房。请师出山，以观其用。』指期之夕，万壑震动，风号雷虢。前劈巨岭，后

堙澄潭，良材丛仆，周匝其上；轮奂之用，则无乏焉。」按天台宗学说以《法华经》第

一卷《方便品》为据，大开「方便法门」，以调合儒、道两家思想，智顗则是这一教派

的实际开创者。陈寅恪曾直截了当地认为∶「如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之

一宗也。」（见冯友兰《中国哲学史》附录《审查报告》三）。它是最早与天竺所传教

义有所区别的中国教派，其融合儒、道思想观念，亦时势之所必然也。这说明它藉关羽

以传教，绝非偶然之举。

另一个较早实行本土化的佛教派别是禅宗。「关羽显圣」之说亦得附禅宗流布而

传。据《歴代神仙通鍳》卷一四：「（唐仪凤末年）神秀至当阳玉泉山，创建道场。乡

人祀敬关公，秀乃毁其祠。忽阴云四合，见公提刀跃马，秀仰问，公具言前事。即破土

建寺，令为本寺伽蓝。自此各寺流传。」（676—679年），当时主持玉泉寺的僧人宏景

时为有势之僧，而且又是当地人，这也许是神秀在当阳不得不另立山头，还不能开罪天

台宗，反须附骥攀鸿的原因。神秀主「渐悟」，所以和天台宗的戒律没有矛盾，关羽

「具言前事」为何，这里没有说明，或许就是已从智顗受五戒事，则神秀之说似依附于

天台之说而来，如其不然，关羽忽然应命为伽蓝，倒像是从他那里得到「顿悟」了。

神秀的传人普寂又恰好是关羽的老乡，「普寂姓冯氏，蒲州河东人也。年少时偏寻

高僧，以学经律。时神秀在荆州玉泉寺，普寂乃往师事，凡六事，神秀奇之，尽以其道

授焉……（神秀卒）制令普寂代神秀统其法众。」（《旧唐书》卷一九一本传）《三国

志演义》中曾出现过一位在汜水镇国寺和关羽叙过乡情，后又在玉泉山结茅，以一句

「颜良安在」喝破关羽的「普净」（见弘治本卷之十六，毛本作「普静」），我颇疑心

就是这位曾住玉泉而又声势赫赫之「普寂」的一音之转。普寂有着于当世之名「法山

净」（据朝鲜金九经校炖煌唐写本）。将「普寂」与「法山净」截头加尾，另为之名，

亦是小说家惯技耳。

隋唐间「三教论衡」引起的「俗讲」，承继六朝小说之遗绪，夸饰其人其事，为后

世讲史开创先风。据一粟《谈唐代的三国故事》（载《文学遗产增刊》第十辑）介绍，

初唐道宣所着之南山律宗所据重要典籍《四分律删繁补阙行事钞》卷下《僧象致敬篇》

谈及世俗贤人只要内心刚正，外有威仪，即能获得人们敬重时，有一则举证性质的小注

曰∶「似刘氏重孔明等」。唐时僧人注疏此书者众，因而保留了一些有关三国人物故事

的传闻。如开元间僧人大觉《四分律行事钞批》卷二六（载《续藏》第一编第六十八套

一册）等。同时是否有关羽神迹故事流传，亦可资想。

《全唐诗》二四八卷载有玄宗时人郎君胄题《关羽祠送高员外还荆州》一诗，云

∶

「将军秉天姿，义勇冠今昔。走马百战场，一剑万人敌。谁为感恩者，意是思归客。流

落荆巫间，徘徊故乡隔。离筵对祠宇，洒酒暮天碧。去去无复言，衔悲向陈迹。」

郎曾出任郢州刺史，这首诗是当时当地确已建有关羽祀庙的明证。但诗中只道及关

羽祀祠，亦无一语涉及梵宇。从「一剑万人敌」句看来，盛唐时尚无「七十二斤青龙偃

月刀」一类夸饰关羽神勇的说法，他仍不失为人间英雄的本色。

天台十七宗四明知礼造成的天台宗再次中兴，应该是承隋唐间天台宗之遗绪的一个

发展。宋代儒学势力极大，知礼亦主儒释调合之论，因此颇得帝王和官僚士大夫的青

睐。宋真宗赐「法智大师」号，并「遣中贵人至其居，令修懴法，厚有赐予。」明乎

此，则南宋天台宗沙门志盘据南宋景迁《宗源录》、宗鍳《释门正统所》撰《佛祖统

记》卷六《智者传》复夸饰其事，就不奇怪了。宋人载记这一故事，亦附会佛家之说，

其事遂神。如张商英元丰四年（1081年）撰述《重建关将军庙记》（《玉泉寺志·词翰

补遗》），已把关羽皈依佛门以前的形象描述为「大力鬼神」，能够「震霆掣电，鞭鬼

捶□」，而唐代的「开辟寺址」之说，又一变而为「黎明往视，精蓝焕丽，檐楹栏楯，

巧奇人目」，则关羽已俨然成为高明的建筑设计兼工程施工之承包人了。

佛教西来历史中，还曾有密宗传法的一段事迹可叙。唐玄宗时西域高僧不空、金刚

和善无畏号为「开元三大士」传习密宗，一时蔚成风气，其中有毗沙门天王（原名俱毗

罗Kubera，是古印度神话中的北方守护神和财神）之信仰为其特色之一，尤以不空《毗

沙门天王仪轨》所传「天宝元载壬午歳，大石、康五国围安西城」时「现形助阵」为

最。《大宋高僧传》卷第一《唐京兆大兴善寺不空传》亦有类似记载。赵翼《陔余丛

考》卷三四：「僧寺多有名天王堂者。按《谈籔》记，唐天宝间，番寇西安（伟按：当

为『安西』之误，下同），诏不空三藏诵经咒禳之。忽见金甲神人，不空云：『此毗沙

门天王第二子独健往救矣。』后西安（案应为安西）奏捷，亦云西北有天王现形胜之。

朝廷因敕诸道立像。郎瑛谓：『今佛寺有天王堂，始此也。』又《括异志》：「宋建炎

中，敌将屠秀州，天王现于城上，大若数间屋。遂惧而引去，因建天王楼于城西北

隅。」但唐密在晚唐即已衰微，前些年轰动一时的陕西法门寺地宫发掘，即为其仪规之

再现。毗沙门天王信仰经五代入宋，面目几不可辩，其功能于宋金元之际，分别为归为

佛寺常设「四大天王」之「多闻天王」和道教系统之托塔天王李靖[2]。但据我对俄罗斯

艾尔米塔什博物馆所藏金代「义勇武安王位」神像的考索，其「现形助战」等功能后归

入关羽。此事论述涉及颇广，笔者已有专门论述[3]，不赘。

此后，「（元）世祖尊崇佛教，用汉关壮缪为监坛。」（《元史》本纪）则关羽又

被引入黄教。满清本崇黄教，且又为羁縻蒙古各部，故对关羽之尊崇更上层楼。传有一

说：「当世祖之未入关也，先征服内蒙古诸部，因与蒙古诸汗约为兄弟，引《三国志》

桃园结义事为例，满州自认为刘备，而以蒙古为关羽。其后入帝中夏，恐蒙古之携贰

也，于是累封至『忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝』，以示

尊崇蒙古之意。是以蒙人于信仰喇嘛外，所最尊崇者厥惟关羽。二百余年，备北藩而为

不侵不叛之臣者，端在于此。其意亦如关羽之于刘备，服事惟谨也。」（徐珂《清稗类

炒》卷六十四丧祭类）

则关羽崇拜在有清一代的政治生活中，作用亦大矣。明清以后，佛寺供奉关羽为伽

蓝菩萨者日渐普遍，以至明人曾表示强烈不满，说：「禅林道院中有护法神，曰『伽

蓝』。或当户而立，或拱侍于旁。神不拘一，而以关帝作伽蓝者大概十八九。夫释道各

崇其教，今护法则争尚关帝，何也？」（《古今图书集成·神异典》卷三七《伽蓝

辨》）即如笔者所见之杭州灵隠寺、九华山肉身殿、苏州西园寺、开封大相国寺、北京

藏密要寺雍和宫以及红螺寺等，至今仍塑护法关羽神像。

二，道教与关羽崇拜

魏晋以后佛学西来，中国固有文化一落千丈。于是有综合中国本土信仰之大成者，

创建道教。一度佛道儒「三家势成鼎足，其中之一家遂得如武涉说韩信所谓：『足下右

投则汉王胜，左投则项王胜。』然儒往往兼攻二氏；而二氏未尝合力攻儒者，则因儒为

国家典学，自恃根深基固，名正言顺，二氏亦知其不可动摇也。」[4]经过长期「三教论

衡」，加之「老子亦为唐皇室所攀认之祖宗。且受大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝之

尊号，庙号太清宫。」道教羽翼渐丰，又在宋代踵袭唐时故智，为太宗降神，为真宗降

天书及托祖，一直到徽宗时有「关羽斩蚩尤」之说，故成蔚然大观。道教与关羽崇拜之

因缘，实即起于北宋。

《三国志·蜀书》中的《关羽传》不过九百多字，令人留下深刻印象的是他过人的

勇武。无论当时还是南北朝，他和张飞都是武人崇拜的对象[5]。从唐代首祀姜尚为「武

成王」，关羽一直是庙之配祀，[6]虽然赵匡胤右文抑武，强调「取功业始终无瑕者」，

一度被撤飨，但是不久又恢复了原有的地位：

「（宣和五年，1123年）释奠日，以张良配享殿上……东庑……邓艾、张飞、吕

蒙、陆抗……西庑……张辽、关羽、周瑜、陆逊……凡七十二将云。」（《宋史·礼

八》）

惟李焘《续通鍳长编》载记有「宣和五年正月己卯，礼部奏请侯封，敕封『义勇武

安王』。令从祀武成王庙。」因有必要略加考析。《古今图书集成·神异典》卷三七记

叙关羽在北宋加封之经过：

「宋真宗大中祥符□年饬修关圣庙。（原注：《解州志》有『关圣庙在城西门外，

宋真宗大中祥符年间敕修。』）哲宗绍圣三年赐玉泉祠额曰『显烈王』。徽宗崇宁元年

追封『忠惠公』，大观二年加封『武安王』。宣和五年敕封『义勇武安王』。（原注：

《宋史》诸本纪皆不载。）」

已坦言于史无征，碍难判断。比较可信的记载，见于《续资治通鍳》卷八十九《宋

纪八十九》：（崇宁四年，1105年）「五月，壬子，赐信州龙虎山道士张继元号虚静先

生，汉张道陵三十代孙也。张氏自是相袭为山主，传授法箓者，即度为道士。」「六

月，丙子，御紫宸殿，以修复解池，百官入贺。解池为水浸壊八年，至是始开四千四百

余畦。」是张氏之召，与解池之复，相继而至。于是产生了两相关联的说法。

王世贞《弇州续藁》云：「宋政和（1111－1117年）中，解州池盐至期而败，课则

不登，帝召虚静真人询之。奏曰：『此蚩尤神暴也。』帝曰：『谁能胜之？』曰：『关

帅可，臣已敕之矣。』寻解州奏大风霆偃巨木，已而霁，则池水平若镜，盐复课矣。帝

召虚静劳之，曰：『关帅可得见乎？』曰：『可。』俄而见大身克庭，帝惧，拈一崇宁

钱投之，曰：『以为信。』明日，封崇宁真君。」

钱曾《读书敏求记》：「《汉天师世家》一卷中称三十代天师讳继先者，宋崇宁二

年投符解州盐池，磔蛟死水裔。上问：『用何将？』随召关某见于殿左。上惊，掷崇宁

钱与之，曰『以此封汝。』世因祀为『崇宁真君』。此当是关帝受封之始。」[7]

两则记叙，都有龙虎山真人张继先作法事。原其初始，出自道教「降神」。按「降神」

一事，本于太宗。李焘《续资治通鍳长编》卷十七：

「初，有神降于盩厔县民张守真家，自言『我，天之尊神，号「黑杀将军」，玉帝

之辅也。』守真每斋戒祈请，神女降室中，风肃然，声若婴儿，独守真能晓之。所言祸

福多验，守真遂为道士。上（按即太祖）不豫，驿召守真阙下。壬子（按指开宝九年十

月）命内侍王继恩就建隆观设黄箓醮，令守真降神。神言：『天上宫阙已成，玉鏁开。

晋王有仁心。』言讫不复降。（原注：此据《国史·符瑞志》，稍增以杨亿《谈苑》。

《谈苑》又云：『太祖闻守真言，以为妖，将加诛，会宴驾。』恐不然也。今不取。）

上闻其言，即夜召晋王，属以后事。左右皆不得闻，但见烛影下晋王时或离席，若有逊

避之状。既而上引斧戮地，大声谓晋王曰：『好为之。』（原注：此据吴僧文莹所为

《湘山野录》，正史、实录并无之。）」[8]

这桩「烛影斧声」之千古悬案的真相为何，我们且不追究，只说与本题有关的「降

神」。从结果上看，「降神」在赵光义（宋太宗）时代仍然在继续，并且影响极大。成

于北宋的道教典籍《云笈七签》卷一零三《翊圣保德真君传》（亦载《正统道藏》第五

十四册）中，就分明记载着许多情事。例如赵光义嗣位后，寻召张守真于琼林苑为周天

大醮，作延祚保生坛。醮罢，神降言托内臣王继恩转致君王。此后，在太平兴国初、六

年、七年及至至道初年，张守真屡奏黑杀神降临之言。因此赵光义于太平兴国六年（981

年）敕封太平宫黑杀神为「翊圣将军」，宋真宗大中祥符七年又加号「翊圣保德真

君」。可知上两则记叙中之「降神」一事，实关乎宋代国祚，而最初临降之神翊圣保德

真君，则无疑为北宋护国之神。

按三十代张天师，即是《水浒传》第一回「张天师祈禳瘟疫 洪太尉误走妖魔」中

描述的那位「头绾两枚丫髻，身穿一领青衣；腰间绦结草来编，脚下芒鞋麻间隔。明眸

皓齿，飘飘并不染尘埃；绿鬓朱颜，耿耿全然无俗态」，「道行非常，清高自在，倦惹

凡尘。能驾雾兴云，踪迹不定」的张继先[9]。从胡琦「张氏世济其说也」可知，关羽之

崇封与道教正一派的兴盛，自有特别之渊源。导致道教崇奉关羽的原由，大端有四：

第一、符箓派道教积极参与政治。自安史乱后，中国社会曾经长期处于不安定的状

态，「丹术侧重个人修炼，具有明显的个人性，而符箓斋醮则侧重于济世度人，具有普

遍的社会性。」这和开元、天宝后中国社会长期处于不安定的状况有直接关系。据《翊

圣保德真君传》载，张守真曾借降神评价陈抟：「守真尝启告曰：『华山陈抟近卒，时

人谓之尸解，未审其人修何功行？』真君曰：『抟之炼气养神，颇得其要。然及物之功

未至，但有所主掌耳。』」所谓「及物之功」应当是济世之力。而符箓道士在举行斋醮

仪式中，不但祈祝君主寿永，国安邦宁，家丰民裕，而且宣扬忠孝，提倡伦常，当然大

得官方提倡，民间欢迎。每逢节日或君主诞辰，符箓派以科教道法即以道场为国祈禳，

也在北宋成为定制。

元丰四年的《重建关将军庙记》说：

「岁越千升，魔民出世，寺纲颓紊，槌佛虚设。公既不怙，庙亦浸弊。元丰庚申

（1080年），有蜀僧名曰承皓，行年七十，所作已辨，一大众请，倏然赴感。有陈氏

子，忽作公语：『自今以往，祀我如初。』远近播闻，瞻祷愈肃。明年辛酉（1081

年），庙宇鼎新。」

则「陈氏子」之「托言」，分明又是一次「降神」。[10]

与此相关的第二点，是以「盐池斩蚩尤」而论，实际上也同様表现着符箓派道士

「阜民解愠」的现实关懐。盐税自西汉以来即是国家最重要的财赋来源之一，而以解盐

为最甚。陈寅恪《元白诗笺证稿》第五章《新乐府·盐商妇》引《新唐书》伍肆《食货

志》略云：「（刘）晏之始至也，盐利才四十万缗。至大历末，六百余万缗。天下之

赋，盐利居半。宫闱服御、军饷、百官禄俸，皆仰给焉。」宋人谈论盐利在国家赋税中

的比重时，因时代不同而有三说：一是「当租税三分之一」，二是「计天下每岁所收盐

利，当租赋二分之一」，第三种说法谓占国用「十之八九」。[11]有人甚至议论说，仅

泰州「一州之数，过唐举天下之数也。」南宋学者吕祖谦评论宋代盐利时，有「惟海盐

与解池之盐，最资国用」之语，而「榷盐之利，国用所资」、「国家经费之大，籍于盐

利者居多」[12]等议论亦充斥史书。鍳于解盐在北宋财政中的重要地位，解州池盐获

灾，当然会惊动朝廷，成为大事。而深信道教之北宋诸帝，如真宗、哲宗、徽宗等必定

会有所举动，也是意料中事了。

解州池盐又早被视为灵异之产。先秦古籍《尸子》关于《南风歌》的记述：「舜作

五弦之琴，以歌南风，其诗曰：『南风之熏兮，可以解吾民之愠兮！南风之时兮，可以

阜吾民之财兮！』是舜歌也。」就是歌咏促使解盐结晶之「南风」的。《尸子》的作者

尸佼是商鞅之师，在《史记》《汉书》均有记载。所以有人认为：「早在四千多年前，

解池附近这种神秘的『盐南风』，已经引起人们的注意。它不仅因带来盐利而倍受崇

祀，而且，也成为诗歌和音乐创作的重要题材。」[13]

唐人誉解州池盐为「阴阳调和，神鬼驱造，不劳人而擅其利。与夫凿泉、煮海不相

为谋。」（欧阳修《集古录跋尾》卷八《钱义方（唐）盐宗神祠记》，《全唐文》未

载）柳宗元《晋问》则有「猗氏之盐，晋宝之大也。人之赖之与盬同。化若神造，非人

力之功也。」（《全唐文》卷五八六）宋人则说「海盐、井盐全资于人，解池之盐全资

与天，而人不与。」（《历代制度详说》卷五《盐法详说》）人们把盐池、风谷视为某

种神灵，立祠祭祀。唐大历八年（773年）、十一年（776年）赐号「宝应灵庆池」，

「荐于清庙，编之史册」（《唐会要