陈朝耆阇寺安廪所立之判教︰又称耆阇六宗、六宗教。乃就所诠之理趣，将一代圣教分判为六宗，即︰

⑴因缘宗，谓小乘之萨婆多部。

⑵假名宗，谓小乘之经部。

⑶不真宗，谓诸大乘通说诸法如幻化之理。

⑷真宗，说诸法真空之理。

⑸常宗，谓真理恒沙功德常恒等义。

⑹圆宗，明法界自在、缘起无碍、德用圆备等义，即华严法门。

依《华严五教章》卷一所载，大衍寺昙隐立有四宗教，即

⑴因缘宗，谓小乘萨婆多等部。

⑵假名宗，谓成实经部等。

⑶不真宗，谓诸部般若，说即空理，明一切法不真实等。

⑷真实宗，谓涅盘法华等，明佛性、法界、真理。而安廪所立之六宗，其前二宗同于昙隐之因缘、假名二宗；不真宗、真宗同其不真宗；圆宗则由其所立之真实宗分出，同于自轨之五宗教中之法界宗；常宗则同于诸师所立之同归时教。

又依《法华玄义》卷十（上）所说，佛驮三藏、学士光统立四宗判教，即

⑴因缘宗，指毗昙六因四缘。

⑵假名宗，指成论三假。

⑶相宗，指大品三论。

⑷常宗，指涅盘华严等。

安廪谓其所收不全，故另辟真宗、圆宗而成六宗。 易学宗派。指象数宗、泛禅宗、造化宗、老庄宗、儒理宗、史事宗。一说指占卜宗、灾祥宗、谶纬宗、老庄宗、儒理宗、史事宗。一般认为前三宗为象数派。后三宗为义理派。各宗之间并无绝对界限，各宗代表任务的易学观点可渗透或借用。如王弼为老庄宗，却借用儒理宗郑玄的“六日七分”说。朱熹以儒家理学说易，又注重河洛图书、丹炉养生学等。

大乘，梵语maha^-ya^na，意指大的交通工具。不以个人之觉悟（如小乘行者）为满足，而以救度众生为目的，一如巨大之交通工具可载乘众人，故称为大乘。以此为宗旨之佛教，即是大乘佛教。

西元前后，除比丘教团外，各地均有在家佛教信徒团体成立，彼等自称菩提萨埵（梵bodhisattva ，意为求觉悟者，略称菩萨）。菩萨一词于本生谭中，原指佛陀之前身，特用于未达佛果之修道阶段；上述在家信徒特具信心，自信必能成佛，故亦自称菩萨。此种教团中，亦有来自比丘教团者，彼等信徒逐渐纂集、传诵异于当时经藏（阿含经）之经典，如般若经、法华经、维摩经、华严经等大乘经典，此类经典叙述般若空之思想，并以诗歌赞叹佛陀永恒之生命，强调‘上求菩提，下化众生’之思想，并诃斥声闻之希求自度乃不了义，重视六波罗蜜之实践德目，尤其强调布施之重要性。其行动不仅具有社会性、实践性之意义，且渗入浓厚之宗教情绪。我国与日本之宗派大都属于大乘佛教。〔世界佛教通史第一篇第八章（圣严）、印度佛教史概说第九章（达和译）〕（参阅‘印度佛教’2215）

大乘佛教，在部派佛教流行时期，大乘的思想在南印度已开始产生和传播。当时在家佛教徒中流行着对安置佛陀舍利的佛塔崇拜，从而形成了大乘最初的教团——菩萨众。参加这些教团的有出家的导师（僧侣）和在家的支持者（俗人）。他们中间一部分人为了修持和传教的需要，编辑了阐述大乘思想和实践的经籍，最初为般若系经典，以后又有《妙法莲华经》、《维摩经》、《华严经》和《无量寿经》等出现。这些经典阐发了空、中道、实相、六度、菩萨道、多佛、三乘分别和一心本净等等思想。在上述种种经典思想的基础上逐渐形成了大乘两个主要派别——中观派、瑜伽行派。中观派大概在2世纪才开始形成，创始人是龙树，经提婆、罗睺罗跋陀罗传至佛护和清辨时，因对中观的理论有不同的解释，分为自续派和应成派。中观派发挥了般若经中的思想，认为修持最高的境界是空，空是“不可描述的存在”，世界上的一切现象都是一种相对的依存关系（缘合）和一种假借的要领或名相（假名），它本身没有实体（无自性）。对于真正的佛教徒应该证悟上述空性的“真谛”，但是对于被无知（无明）覆盖的凡夫仍应导以“俗谛”，即承认世界相对存在的真理。瑜伽行派兴起于4～5世纪间，因强调瑜伽的修行方法并以瑜伽行总括全部佛教教义而得名，该派的理论奠基人是无著和世亲，主要经论是《解深密经》、《瑜合伽师地论》、《唯识二十论》、《成唯识论》等。世亲的继承者有亲胜和火辨两家，较亲胜稍后并发挥亲胜学说的有德慧和安慧，以上称为无相唯识派；世亲的另一继承者是陈那，他是后期瑜伽行派的先驱。陈那的后继者有护法和法称，护法发展了世亲和陈那的唯识学说，法称发挥了陈那的因明学说。瑜伽行派认为人所认识的一切现象都是由人们的认识主体即“识”所变现出来的，提出“万法唯识”、“三界唯心”。他们把识分为三类八识，而把第八识即阿赖耶识（藏识）看作是现象世界（现行）的根源（种子），个人所认识的一切现象都是由阿赖耶识所派生的（种子生现行），所以名之为“所知依”。他们又把一切存在现象分为“五位百法”。另外还阐扬五种姓说，认为有一种“无种姓”的人，毕竟不能成佛。

据《大唐西域记》所载，印度系大乘、小乘二教并行。《南海寄归传》卷一谓二者之区别不明，其文云（大正54·205c）∶

‘其四部之中，大乘、小乘区分不定。北天、南海之郡纯是小乘，神州赤县之乡意存大教，自余诸处大小杂行。考其致也，则律捡不殊，齐制五篇，通修四谛。若礼菩萨，读大乘经，名之为大；不行斯事，号之为小。所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。’

中国所传十三宗之中，三论、涅盘、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言等诸宗，皆属大乘。在日本，除从中国传至日本之大乘诸宗外，另在日本兴起的净土宗、真宗、日莲宗、融通念佛宗、时宗等，亦属大乘。以上诸宗，若分别权大乘、实大乘，则法相宗摄属权大乘；三论宗若依华严宗义而分别，从五教中的空、始教方面而言，系摄属权大乘，照自有一性皆成之意而言乃摄于实大乘；天台宗、华严宗、真言宗等属于一乘教者，悉皆摄属实大乘。

大乘经典共通的基本思想，可归纳成四点∶

(1)诸佛以救度众生为其本愿，建立佛土以摄众生。佛是多面性的，既有为救度众生而显现的色身，也有真理之象征的法身。

(2)诸法皆是相对性的存在，是缘起性的空。从悟的立场立论，存在的世界是清净的，是平等的法性、真如。

(3)为证得佛所证之真理，同臻佛之境地，必须修菩萨行。六波罗蜜就是修行的主要内容，十地是主要的修行过程。

(4)众生皆有佛性，皆能成佛；众生自己也要确信自己有成佛的可能。

小乘佛教，梵名Hi^naya^naBuddhism 。原指部派佛教。西元前后，以救度众生为宗旨之大乘佛教兴起后，大乘佛教徒认为部派佛教仅系以个人修行为目的，乃贬之为低劣之教法，故称之为小乘佛教。惟现代世界各佛教团体均改称为上座部佛教（巴Thera-va^da-buddhism ）。

自佛陀教化至入灭之四十五年中，其间教徒所应遵行之基本教法与戒律制度，大体上已经确立。然佛陀入灭百余年，小乘佛教先因律学，后因义学主张之不同而分裂成保守（上座）、革新（大众）两大部派，至佛陀入灭三百年顷，此二大部派复分裂为二十个部派，每一部派均是以烦琐、形式、学问体系之阿毗达磨（梵Abhidharma ）论书为中心之比丘教团。

我国华严宗曾就教理之深浅，将二十个部派类分为下列六宗：(一)法我俱有宗（主张法、我皆为实在），如犊子部。(二)法有我无宗（否定人我，仅承认法为实在），如说一切有部、上座部。(三)法无去来宗（主张惟有现在之法为实在），如大众部。(四)现通假实宗（主张在现在之法中，有实在之五蕴与假存之十二处、十八界），如说假部。(五)俗妄真实宗（主张在五蕴之中，只有出世间法为实在，世俗之法乃虚妄），如说出世部。(六)诸法但名宗（主张并无所谓之实在，一切皆为虚妄假名现象而已），如一说部。（参阅‘小乘’925、‘部派佛教’4814）

‘小乘佛教’可说是‘大乘佛教’的对称。又作南传佛教、南传上座部佛教。指上座部系的十一部派及大众部系的九部派（即所谓的小乘二十部），及其所属的经律论典所说的教义。所谓小乘（hi^naya^na），意指采用劣小的交通工具驰向涅盘之彼岸；不强调救济世人，只专心致力于自己的道业。‘小乘佛教’之称，是自认为是菩萨佛教的大乘家，对长老上座的罗汉佛教的贬称，因此，小乘方面，从来不承认自己是小乘。如站在历史角度，则对小乘佛教的正确称呼，应该称之为部派佛教。

印度在阿育王时代开始时，佛教即产生部派分裂，各部派均传持各自的三藏，特别是在论藏方面，往往可显示出自派的教理特质。但是，在纪元前后，尤其是贵霜王朝以后，部派佛教中的革新派及若干守佛塔的在家佛教徒，发起了大乘佛教运动。他们将部派佛教贬称为‘小乘’，而尊称自己为大乘。

印度旧有的佛教部派受到国王、藩侯、富人的援助，而拥有庞大的财产及庄园，其社会基盘是安定的。比丘们生活在巨大的僧院内，专心于坐禅及繁琐的教理研究，其态度也是独善的，是强调自度的。相反的，大乘佛教徒创作出新的经典，并发现作为历史人物的乔达摩的精神具有菩萨道思想。因此，他们不论出家、在家，均强调利他行的实践。这是在宗教内涵上，大小乘之间的最主要差异。

现在，传到我国、朝鲜、日本或西藏等的佛教，是大乘佛教；锡兰、缅甸、泰国等东南亚地区的佛教，则是上座分别说部的佛教。后者以巴利语三藏为正依。他们不承认大乘佛教，而自称为上座部，因此如果以地理来区分佛教，则可用‘北方佛教’与‘南方佛教’，来代替大乘与小乘的称呼。

我国历代的佛教，以大乘为主，但这并不意谓从古迄今都不曾产生过对小乘佛教的信仰。南北朝时代，我国佛教界有不少人曾从事小乘思想的钻研，因而产生了弘扬毗昙以及俱舍思想的学派，而且也有少数僧人不信大乘教法，此外，也有人大小乘兼弘并信。

虽然隋唐以后，我国的汉藏佛教信仰圈，都盛行大乘教法。但是云南地区的傣族、布朗族、德昂族等民族，由于受到南方佛教的影响，迄今仍然信仰小乘教法。

二十世纪以后，国际佛学界的研究成果，使世人确信原来为小乘教团所信的经典（《阿含》或《尼柯耶》）内容，远比后来出现的大乘经典更为接近释迦牟尼的弘法史实，因此，‘回归原始佛教’的呼声，也日渐升高。虽然原始佛教与小乘佛教并不尽同，但是二者在所信经典上，则并无二致。就这一点而言，小乘佛法的地位似有逐渐摆脱前此被大乘贬斥为低劣角色的趋势。

‘小乘’一语的成立相当晚。《道行般若经》与《放光般若经》等书，都没有使用‘小乘’一词。但是，罗什译的《小品般若经》卷九有‘以是小乘法……’之语，竺法护译《光赞般若经》卷七也有‘行小乘者不顺佛道’之句。《光赞》是西元286年译出，《放光》是291年译出。两者同属《大品般若经》系统。就译出年代言，似乎是《光赞》较早，但《放光》的原本，据说是朱士行于甘露五年（260），在于阗获得的。其后此原本被携回洛阳，西元291年，由无罗叉译出。因此，也许《放光》的原本成立年代较《光赞》原本为早。《小品》系或《大品》系的古般若经都没有‘小乘’一词，因而可以认为此词是后世才插入的。郑重提醒大家，如果遇到小乘行者，不要称呼“小乘”，应称“声闻乘”或“根本乘”。

在此我要强调，研讨与开发新见解的过程往往与静坐参禅息息相关。单单靠凡夫空洞的理论只能说是在纸上谈兵。从佛教历史之始，佛教的超世界观，等都是从禅定中所获得的。这在净土宗等大乘佛教宗派中也都是相同的。从《观经》里看，若我们能成功地依照经中的方法来修持，我们就能够观想阿弥陀佛及极乐净土。每当我们迷失在牛角尖中时，我们可用静坐之法来对治。但实际上静坐参禅不是每次就能轻易生效。在远离佛的今日，善于静坐的导师少之又少。就算你能找到一位，要持之以恒地修持其法也是困难重重。相比之下，净土观想法门的静坐式比禅宗的修持禅定法较为容易修习。这是因为行者有可专注的对象（佛及净土）以及阿弥陀神力的加持。

法然在比睿山修了多年的天台宗修持法之后仍无法得到自身的解脱。亲鸾同样地也是在该山修习了20年后而发现自己无法成就。法然读了善导大师的论著后恍然大悟，于是便舍掉其他的修持法，一心信愿念佛。法然转信念佛的关键在于发现自身无力使自己解脱的事实。法然发现佛名的背后就是阿弥陀佛的无量之力。以此发现为本，法然以新的角度阐释佛法并把念佛之行放于其他诸上。

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