训诂体式是中国传统文献学中的一种研究方法，指的是按照传统的“训诂”方法来解读文献的形式和规范。训诂指的是古代中国文献传承、校订和注释的一种学术传统，其目的是通过对文献的深入研究，确立文献的真实性和权威性，并对文献进行正确的理解和应用。

训诂体式的主要特征包括：注重古籍的原貌和历史背景，强调文字的准确性和完整性，注重文献的逻辑性和连贯性，注重对古文的深入解读和理解，重视对历史文化的研究和把握。训诂体式是中国古代文献学的重要研究方法，对于深入理解和掌握中国传统文化和历史有着重要的意义。

蝴蝶装，传世宋版书多经后人改装为线装。官刻书一般多参看书后衔名页所记，私刻、坊刻可以参看牌记、戳记；粗略时代的判断还可以参考避讳、刻工情况。综合论定。一般宋本早就被著录和研究了，屠龙术在宋本上基本没多大用处。至于说印刷时间，一般只能根据字迹、版面、版心情况判断初印、后印、修版、补版。印刷出版时间可根据牌记著录、序跋提及、刻工工作年代、避讳情况等推定。其中前两种能够提供确切年月甚至精确到日，后两种则是在前两种未及的情况下采用的退而求其次的办法 只能说是推断大致时间。线装书是指以线类进行装订的图书类型，又称古线装，是古代中国劳动人民的重要发明。 中国古代的纸本书，经历了卷轴和册页两个阶段。卷轴由卷、轴、缥、带组装成。汉、唐代只有这种卷轴形式的书。今天我们看到挂在墙上的轴画、书法，仍是卷轴装的遗风。宋代是书籍印刷爆发的时代，开始出现多种多样的装订方法，宋代是书籍装订形式最重要的一个时期，是书籍装订形式大发展时期与奠定时期，不仅蝴蝶装、包背装等明确产成在宋代，线装书也产成于宋代。汉代虽然发明了纸，但当时的书写材料，竹、木仍为大宗，其次是帛。纸写书，从文献记载和考古发现中都没有充分的根据说明在汉代(特别是西汉)就已普及。线装书出现在包背装盛行的公元15世纪的明朝中叶，是我国装订技术史上第一次将零散页张集中起来，用订线方式穿联成册的装订方法。它的出现表明了我国的装订技术进入了一个新的阶段。

从身体到灵魂

瑜伽到达极点时，身体的束缚就解脱了。许多人以为单单用禅坐，在和身体没有联结的方式中，就能达到这个境界。只有当事人明白自己在禅坐中经历到的是孤绝，或完全的单独，或是圆满。

我主张必须要通过练习体式和呼吸法来循序进入，所以有人称我是“瑜伽运动员”，好像我不认定瑜伽的最终目标是照见灵魂!我自己是通过体式的演练，变得完全投入，进而达到身心灵一体。对我来说，它是动禅(active meditation)。

有时候体式被形容为体操运动，这是相当错误的说法，因为体式(asana)是姿势的意思，做出姿势之后，还要反省,以及反思姿势。体式不单单是运动而已，你必须观察皮肤纤维精确地和肌肉纤维平行伸展，这样动作和知觉合在一起, 心才能感受有瑜伽，有接触。联结的意思，练习体式时，如果心（通过皮肤这个知觉器官)不在当下，那么就仅仅是身体运动。

我们来看看古籍里描写的瑜伽修炼的四个阶段，就会更清楚。《哈他瑜伽之光》、《希瓦集》(siva samhua)(另一本哈他瑜伽的重要经典)和帕坦伽利都说，瑜伽修习者有四类。

初学者，心总是在身体的表层奔波。这个阶段你必须努力练习心灵集中（专注）。你的心四分五裂，不知道做什么，所以我们教导初学者去觉察身体的各个部位；首先观察脚，然后脚踝，把脚踝和脚连起来；接着观察膝盖，把膝盖到脚踝连起来，再把脚踝和脚连起来。

然后往上观察臀部，把臀部膝盖，脚踝和脚连起来；然后是躯干的下半部、躯干的上半部；腋窝、颈部、脸等等。教导体式时，我们用这种方法把分裂的专注变成单一的专注状态，发展出广大而多重的智觉。不过，这仍然是在身体的表层用功。

第二阶段是训练心去感觉行动。我们在第一阶段只要求学生专注身体不同部位之间的彼此关联。现在我们要学生“在动作的时候感觉心，心有跟着你的身体移动吗？还是心没有移动，只是在那儿观察，留意着？”我们在这个阶段要学生“跟着心走！让手指跟着你的心走，膝盖也跟着心行动。”

一种是：身体的不同部位移动时心要到；一种是：心要跟着身体移动。这两种是不同的。第一阶段是初学期；第二个阶段是身体期。你在初学期不知道身体，只知道脚踝，膝盖等部位。到了身体期，你必须通过心知道身体是一个整体。

等到心知道了身体，就进入第三阶段熟识期。这时你让智觉跟身体认识，就好像两个人经由第三者介绍面相识，智觉是人的弟三个工具，所以心介绍身体跟智觉认识。心对智觉说：“看看这儿发生的事，让我跟你介绍一下，这是我的膝盖。

这是我的脚踝，这是我的手臂……”身体与智觉通过心的介绍，就这样两两相识了。就像有人介绍你跟我认识，我们认识了以后，那个介绍人就离开了，你和我变成了朋友。所以心退下来。智觉和身体变成一体。

熟识之后，我们通过智觉到达第四价段——完美成熟期。当智觉感受血肉与皮肤成为一体之际，它对真我说：“来呀，来看我的作为！这时，你的姿势完美，你逐一介绍了身、心、智以及直我互相认识，它们全体一致并列呈现于体式中。这是从身体解放出来的自由。

在这时刻，你忘了身体，因为每一个组成分子以相同的速度和相同的方向流动着。帕坦伽利在第三章说:：“瑜伽修行者身体移动的速度应当等同于灵魂移动的速度。”可是如果你在前面的阶段忽略了身体，就永远达不到这个境界。问题就出在这里:未知有穷，焉知无穷!

……………………………………

禅定和瑜伽

禅定是无法用言语表达的，必须以个人的生命直接体验。禅定也无法教授。若有人说他在教禅定，你马上就知道这个人根本不是瑜伽修行人。

禅定是没有傲慢、不自大地把复杂的意识领往单纯。没有道德纪律，就不可能有灵性体脸。培养道德和灵修并行，才能尝到神圣的仙露。因此，人若要走灵修的路，持戒和内修这些道德训练是必要的。

我们之前把瑜伽分为三个部分。持戒和内修是一部分，体式、呼吸控制和收摄是第二部分，心灵集中、禅定和三摩地是第三部分。持戒和内修是锻炼行动器官和知觉器官，它们是全世界共通的，并不是印度特有的，也不单单只跟瑜伽有关系，它们是要攀爬灵性智慧的阶梯，道德和心的锻炼是必要的。

进化必须从这些基础起点开始。瑜伽科学提供了体式、呼吸控制和收摄让个人进化。这三种方法是瑜伽的第二阶段，是要下功夫的。第三阶段包含心灵集中、禅定以及三摩地。这三支是修炼体式、呼吸控制和收摄的效果，本身是不涉及修炼的。

，因为修炼有极大的不同，所以效果也有极大的不同。如果你工作两个小时，就拿到两个小时的酬劳;如果工作八小时，就拿到八小时的酬劳;如果你表现得积极进取，可能会加薪。生意就是这样做的。心灵集中、禅定和三摩地也像这样。

如果你努力修炼体式、呼吸控制和收摄，就会得到心灵集中、禅定和三摩地这些报酬，这些就是修炼的结果。你没有办法直接修炼心灵集中、禅定和三摩地，如果你说自己在修炼心灵集中、禅定和三摩地，那表示你不明白瑜伽前面的部分。我们唯有修炼了前面的部分，才有希望得到结果。

帕坦伽利对体式的效果有什么说法？他说:“身、心的对立消失了。”(《瑜伽经》第二篇第48节)。他对呼吸法的效果有什么说法呢他说:“遮住知识之光的盖幔除去了。心变成适当的器物来专注。”(《瑜伽经》第二篇第52一53节）什么是收摄的效果呢他说:“通过收摄，感官不再为了满足自已的欲求而纠缠心;感官从外在世界收摄回来，帮助心往内在探究。”

（《瑜伽经》第二篇第54节)所以说，体式、呼吸控制和收摄这三种修炼，把习者引向心灵集中、禅定和三摩地的境界。帕坦伽利创造了一个特别的字来描述心灵集中、禅定和三摩地合一的状态，就是三耶摩（samyama）,也就是完全的整合。

心灵集中的意思是专心或专注，是把专注的焦点放在身体内或外、一个特别选择的路径、部位、点或地方。心灵集中是把意思专注在单一的焦点上，来控制意识的波动。在这个修炼过程中，人学者渐渐减少心的波动，最终除去意识的所有波浪潮汐，使知者与所知合而为一。当意识在强而有力的觉知中持续这种专注，没有改变或波动，就从心灵集中的状态进入禅定。

把油从一个瓶子倒入另一个瓶子，瓶口的油不间断地稳定而均匀地流着。同样地，专注与觉知之流也应当如此稳定而不间断。这种稳定的觉知就是禅定。禅定时发现比较大的真我的方法，是自我研习、观察、反省，与观照稳藏于内在之无限的学问。他从观察身体的过程开始，继而密切注意心的状态。

接着融合头脑和心的智慧以深入探索深邃的冥想，借着深邃的冥想，意识与禅定的对象融合，这个主体与客体的结合，使得负责的意识变为单纯，并映照着神圣的关辉。瑜伽的效果就是，你被知识之光点燃，以纯真毫无傲慢的心维持自身全然的纯净。这是瑜伽的智慧之美：它是纯真没有傲慢的智慧。这是禅定的效果；自傲、自大和自我转化成谦卑和纯真，从而导向三摩地。

灵魂从居所之中心均匀地散布到整个外围，就是三摩地的意思。三摩地不是出神。人进入无意识的失神状态是三摩地吗？如果是这样，三摩地就一点儿意义也没有。三摩地的定义是：保持意识、并且体验到睡眠状态。

这是什么意思睡眠中，你什么也觉知不到、只有再醒来的时候，你说“我睡得很好”，那个在你里面说“睡得很好”的你，是观照者，就是灵魂。瑜伽修行人试着百分之百有意识地维持心、智识、意识、行动器官和知觉器官的驯服。我们的意识有三个层面:潜意识、意识和无意识。

瑜伽修行者把意识的这三个层面归为单一的意识状态，称为超意识(super consciousness)，其中没有潜意识，也没有无意识，只有意识、这是三摩地。它不容易达到，因为我们甚至还不能穿透这三层意识。我们得慢慢来，在跳到不知道、不明白的事物之前，先从明显易见的事物开始，然后朝隐而不见的目标努力。

我说过，瑜伽是相和、相会、结合的意思，也就是把上天给我们的身、心、灵结合起来的意思。个体在身、心、灵之间有极大的分裂，古圣先贤流传下来的瑜伽学问可以把这些受干扰的真我的工具结合起来，这样人类就可以发展出民胞物与的一体感。

为什么印度有六亿人口，却很少人对禅修有兴趣相反的，为什么许许多多的西方人对禅修有兴趣因为西方人不能控制神经。总是有压力。我的同修用瑜伽来对治这个问题。对西方人来说。工作是压力，睡觉是压力，上侧所也是压力!你们儿乎总是处在压力之下，所以传授给你们的是所谓的放松的禅修。

你们通过禅修沉静下来一阵子,就认为达到瑜伽的目标，或者认为自己的抽火觉醒了。东方人比较放松，要他们练这种禅修没有意义。相反的，他们必须学得积极、活泼些，所以瑜伽对东方人成为积极、活泼的禅修。

常常听人说“我在修禅定”，他们认为可以把禅定从瑜伽修行里抽出来，单单修禅定就好了，不用理会之前的持戒、内修、体式、呼吸控制和收摄。别忘了，从高山流向入海的河流是一昧贯通的，河水会蒸发形成云朵，再变成雨水回到河流。

同样地，身体之流、头脑之流和心之流，全都是一体的、从灵魂流到皮肤，再从皮肤回到灵魂。你能说你只对一段河流有兴趣，而对其余部分没兴趣就像百川汇集成大河后流向海洋，整个人体系统也是如此汇集成一条河流，从灵魂流到皮肤，从皮肤回到灵魂。

你怎么能说“我对心之流有兴趣”，或说“我对灵魂之流有兴趣”，却忽视身体之流你怎能丢弃瑜伽的某些部分，认为那些不过是身体层次的东西，而禅定是灵性的禅定不能和瑜伽分割，体式也不能和瑜伽分割。如果你接受禅定这一部分，如何能丢弃体式、呼吸法、持戒、内修这些部分如果你丢弃这些、何不也丢掉禅定

身体有四肢，你忽略哪个部位照顾哪个部位我们的身、心、头脑，每一个部位同等重要。瑜伽也一样，你不能切割瑜伽八分支，说:“这个重要，那个不重要。”瑜伽里的每一支都同等重要，许多人却误以为只有禅定最高明。

观察一裸树，可以知道它的根健康或有病。你我并不是古代修行有成的圣者，无法透视树根、种子、存在的核心，可是你我必须观察外围(身体及其功能，头脑及其功能，心及其功能)。我们能从这些外层进入深处进而明自自己存在的根，并且发现那个根是不是健康。

瑜伽的学问始于行为规范，以建立道德、身体、心理和灵性的品行。不认识英文字母，是不可能学习英文读写的。同样地，不知道持戒、内修、体式、呼吸控制、收摄、心灵集中、禅定这些瑜伽的基础，就不可能住在真我的居所里。因此，我要求大家从外圈开始，去了解瑜伽的深度，这样你们才能进入种子。只有极少数持殊的人、能从存在的核心开始。

雕版印刷的出现

书册制度

宋刻本（包括辽金刻本）宋浙本

宋建本

宋蜀本

辽本和金平水本

元刻本元浙本

元建本

明刻本明前期即从洪武到弘治的刻本

明中期即从正德到隆庆的刻本

明后期即从万历到崇祯的刻本

清刻本（以及清以后的民国刻本）清前期即从顺治到雍正的刻本

清中期即从乾隆到咸丰的刻本

清后期到民国即从同治到宣统民国的刻本

活字本

套印本

插图本

抄本

稿本

批校本

影印本雕版印刷的出现

书册制度

宋刻本（包括辽金刻本） 宋浙本

宋建本

宋蜀本

辽本和金平水本

元刻本 元浙本

元建本

明刻本 明前期即从洪武到弘治的刻本

明中期即从正德到隆庆的刻本

明后期即从万历到崇祯的刻本

清刻本（以及清以后的民国刻本） 清前期即从顺治到雍正的刻本

清中期即从乾隆到咸丰的刻本

清后期到民国即从同治到宣统民国的刻本

活字本

套印本

插图本抄本稿本批校本影印本展开 我国古代的图书，主要是以写本和印本两种形式流传后世的。由于写刻的时代不一，地区有异，写刻者不同，以及抄写方式和刻写方式的差别等原因，古代图书就有了各种各样的版本。我们通常把研究这些版本的学问叫古籍版本学。

编辑本段雕版印刷的出现

印刷术是我国发明的，开如发明的是雕版印刷，这应是家喻户晓的事情。所谓雕版，是指用木板雕刻。木板选料有讲究，质地太松不适宜，所以一般用梨木和枣木，前人把刻印书叫做“付之枣梨”， 印书一般都用黑墨，但第一遍印时为了便于三校，有时也用蓝色或红色印，清代以到民国时刻书则多用红印，也有用蓝印，当然也可以不用红蓝试印直接用黑墨印。 雕版印刷发明的时代，明清以来有种种讲法。其中比较有影响的是隋文帝开皇时说和唐太宗贞观时说。雕版印刷进入五代，出现了一个崭新的局面，即不再停留于刻民间需要的日用印刷品以及一些字书、宗教读物，而转入刻印正统的书籍。重点是刻经，这不仅因为在封建社会中经是最主要的、为人所必读的书籍，而且和唐以来推地科举制有很大关系。

编辑本段书册制度

是指书籍的形式，再具体点可以说是单指书籍的外形，而不包括书籍的内容，也不包括书籍的材料，以及抄写、刊刻或其他印刷的方法。 “旋风叶”是从卷子演变成册叶的第一步，或者可以说是从卷子到册叶的过渡形式。翻到哪里就可翻到哪里，查找起来极其方便，即使从头到尾翻一遍也极其迅速，迅速得像旋风一样，于是给它起了个“旋风叶”的名称。旋风叶进一步演变就成了“蝴蝶装”。到蝴蝶装书已不用长条木板印刷而改用长方块木板印刷，成为若干单页装订起来的书籍。

纸面上印版所占的地方，叫“版面”。版面以外空白的余纸，上边叫“天头”，下边叫“地脚”，左右都叫“边”。版面的四周叫“版框”，拼成版框的粗线叫“边栏”，也叫“栏线”，。上方叫“上栏”，下方叫“下栏”，左右叫“左右栏”。边栏只有一条线的叫“单边”或“单栏”，在粗线内侧现加一条细线叫“双边”或“双栏”。有“四周单边”、“左右双边”、“四周双边”三种形式，而绝无作上下双边而左右单边的。版面用直线划分成若干“行“。版面中间一行，不刻正文（当然也不刻小注），叫“版心”，也可叫“中缝”。版心往往用花纹或横线分划成三段，花纹按其形状叫“鱼尾”。只有上面一个鱼尾，下面用横线的叫“单鱼尾”，上下都有的叫“双鱼尾”。 蝴蝶装有个缺点，即由于书页的后半页的背面和第二页前半页的背面不相连，读下去必须连翻两页，平时打开书来，也往往遇上空白的背面，不方便。于是，有人把书页的反面对后面折起来（像后来的线装书那样），让书页的两个外边粘在书背上，就成为“包背装”，也叫“里背装”。 现在的线装，是明代中期出现的。其所以出现，当是由于包背装在书背处易于破损，破损了光靠两三个纸捻不能把书脑部分压平伏，书的右上右下两角卷起来很不美观。于是在包背装的基础上加以改良，即在打孔订好纸捻后，不再用整张书衣而改用两张半页大小的书衣，分置书前书后，然后在书脑处再打孔穿线订成，所以叫线装。线装是有一定规格的，一般只打四个孔，叫“四针眼装”，厚一点的书有时在上下角各多打一个孔，叫“六针眼装”。书衣在明代多用蓝色（也称磁青色）和棕色（也称古色、古铜色），清代则棕色多一点，个别也用混金的，但清末民国时又喜用蓝色。绝大多数用纸裱两至三层，也有用绫或绢裱制的。在前后书衣和正文之间至少订进一张空白纸，有时可多至两三张，叫“护页”或“副页”，也有人称之为“看页”。 明清时喜欢给线装书做“书套”，雅一点也称之为“函”。用硬纸做亲里，外面裱糊蓝布，里面裱糊白纸，把书四边包起，用两个牙签插紧，只空出书头和书根，讲究的则不用蓝布而用锦，有时还把书头和书根也包起来，叫“四合套”。四合套中讲究的更把书头、书根的两块接边处挖成云纹镶嵌，叫“云字套”。但这些书套因为用桨糊裱 ，易被鼠咬，日子外了又易散坏，因此好多人喜欢用所谓“夹板”。这是用两块和书册一样大小的木板，上下两头各穿上一根布带子，把书册夹住扎牢。木板要结实，多用梓木、楠木、花梨木、枣木、樟木之类。此外，还有些文物性的善本书除了用书套或夹板外还常做精致的木匣子或小木箱子装起来，匣里或社会公德同上刻上书名、版本、册数以及收藏者姓名字号。

编辑本段宋刻本（包括辽金刻本）

宋浙本

北宋继承五代的传统，以官刻为主，官刻中又以国子监词条一即监本为主。 南宋泊本中的官刻本仍以国子监粞为主。当时礴京国子监的书版都被金人弄走了，为了满足读书的需要，新京城颐安府即杭州的国子监覆刻了北宋监本的经注和单疏，现存的《周易正义》、《春秋公羊传疏》、《尔雅疏》就都是南宋初年的监本，不过有的版片已经后来修补过。

宋建本

北宋时福建地区刊刻的书，现在留下来的只有两部佛教的《大藏经》，一部是北宋元丰三年在今福州开刻的《万寿藏》，一部是政和二年在同地开刻到南宋乾道八年才完成的《毗卢藏》。 古藉版本学上所说的宋建本，主要是指建宁府建阳县的坊刻本。因为建宁府在宋代属于福建路，而福建地区古称为闽，所以也有人称之为闽本。北宋时的建阳坊刻本没有能流传下来，传世的都是南宋时所刻，其为数不多，几不亚于浙本官刻而大大超过杭州的陈、尹诸家坊刻。

宋蜀本

唐五代以来，今四川成都成为与杭州东西对峙的全国雕版印刷中心。北宋开宝四年中央政府专门派人到成都开刻了我国最早的一部印本佛教《大藏经》，也称《开宝藏》，是卷子本，字体颇有唐写卷子本的味道，多少夹杂点北魏字体的成分，现在还保存有一些零卷。早期的蜀本已经看不到了，保存下来的最早也只是北宋末南宋初的刻本，此外都是南宋本。

辽本和金平水本

辽的刻书技术应是从宋传过去的。刻书中心大概不会在今内蒙古巴林左旗的辽的政治中心上京，辽的南京即今北京，倒有成为刻书中心的可能，但也无明文可稽。刻本则长期以来从未有人见过。今天见到的辽刻本，是在山西应县发现的。应县有个佛宫寺，寺里有座辽清宁二年建筑的木结构的释加塔，1974年在塔第四层主像释加牟尼腹中找出六十一件辽刻本。 金初兴时虽然以武力称雄，但也颇重视文化。现存的金平水本为数极少，只有《南丰曾子固先生集》、《壬辰重改正吕太尉经进荘子全解》、《刘知远诸宫调》、《南帝内经素问》、《重编添补分门事苑撮要》、《萧间老人明秀集注》、《新修■音引证群籍玉篇》等几种，基本上都是坊刻。

编辑本段元刻本

元浙本

国子监这个名称当然取消了，但原先南宋的国子监并没有拆毁，而改成了西湖书院，元黄溍《西湖书院义田记》说：“西湖书院，宝宋之太学，规制尤甚，书所刻经史群书，有专宫以掌之，号书库官，宋亡学废，而板库具在。”据考证，其中绝大多数是南宋国子监遗留下来的，也有个别是元代浙江地区刊刻的元浙本。这些地区的家刻本，也和南宋一样还不如官刻之多。现存较有名的有在今浙江淳安的邵桂子编刻《邵氏世谱》，在今江苏松江的业曾南阜书堂刊刻《东坡乐府》，在今江西南丰的西思敬刊刻《元丰类稿》，在今江西南丰王常刊刻《王荆文公诗笔注》。

元建本

元建本上多有牌记，或曰某某书堂，或曰某某书舍，或曰某某精舍，或曰某某书院，一概都是书铺的牌号，和政府设立的书院是两回事。和南宋时一样，在元代官方有时也把书交给建阳书坊刊刻。

编辑本段明刻本

明前期即从洪武到弘治的刻本

明前期的刻本，基本上延续了元刻本的风格。除了北方的临汾人明后不再成为别具格局的刻书中心，不再有明平水本之称外，大体分成一大一小两个系统。即建阳的坊刻建本继续局守一隅成其小系统，此外全国各地几悉继承元浙本系统成为大系统。此大系统的主要特点即和元浙本同样使用赵体字，而且不论官刻、家刻、坊刻在字体以至版式上几无甚出入，仅管刻手有精粗之别。这种所谓明初本以官刻为多。官刻中包括内府本，国子监本，其他中央机构的刻本，地方官刊的所谓书帕本，以为介于官刻和家刻之间的潘府本。明前期家刻本传世的似不如官刻之多。明前期坊刻本除建本外也不算多。

明中期即从正德到隆庆的刻本

明刻本到这个时期起了一次大变化。变化的最显著之点，即字体由前此的赵体突然改换成整齐的欧体，而版式也由前此的大黑口变成了白口。这个变化始于正德，剧于嘉靖，下及隆庆，其中尤以嘉靖时所刻的数量既多，质量又高，成为明刻本以至我国版本史上的一大特色。“嘉靖本”也随之成为了版本目录上的专用词语。 大概由于这种刻书风格新鲜受欢迎，很快传播到外地，不仅影响到外地的家刻，还影响到官刻、藩府刻、坊刻。这种标准嘉靖本的风格，到隆庆时才逐渐起了变化，向后期的万历本过渡。

明后期即从万历到崇祯的刻本

从万历开始，明刻本又出现不同于标准嘉靖本的新风格。其主要特点仍在字体和版式，尤以字体的转变更为显著，即由原先虽见方板整齐但仍出于南宋浙本欧体的标准嘉靖本字体，转变成为更加方板整齐、横平竖直，而且横细竖粗、完全脱离欧字的新字体。这种新字体世称“方体字”，但也有人称之为“宋体字”。从现有资料来看，开始用这种方体字刻书是在安徽的徽州。明以来徽州人多外出经商，人称“徽商”。徽商们常到南京、扬州、杭州等地活动或定居，往往会把徽州的刻工带过去，同时徽州刻书又常请苏州的文人主持校勘，因此江浙的刻书风气很快受其影响，随之这种方体字刻本普及到全国很多地区。 万历时还出现了一种所谓“写刻本”。所谓“写刻本”，而是由于嘉靖、万历时刻书字体日益整齐规范，最终产生了完全脱离普通书写字体而专用来刻书的方体字，这时再重新用普通书写字体来刻书，就被称之为“写刻”，称其本为“写刻本”。万历时出现的写刻本仍用赵体字，但讲究的已不像所谓明初本的赵体那样笔道丰利刚健，而转趋流利生动。 天启、崇祯两朝的刻本通称为明末刻本。明末刻本中除保持了万历时的方体字和少数写刻者外，在杭州的坊刻中又使用了一种新的方体字。它不像万历时始创的方体字那么方，那么横细竖精，而变为字体稍长、笔画较瘦的方体字，可称之为长方体字，看上去颇有清朗醒目之感。

编辑本段清刻本（以及清以后的民国刻本）

清前期即从顺治到雍正的刻本

清代前期，顺治、康熙、雍正三朝的刻本，多数继承了明代后期的传统刻方体字本，其中以万历传下来的方体字为主，也有用天启时创制的长方体字和汲古开创制的扁方体字。这时期的方体字本有粗有精。长方体字的本子比方体字本刻得少。清前期这种方体字本以及写刻本的纸张，一般用厚一点的毛边纸或薄一点的毛太纸，而以毛太为多，早一点的也使用明末刻本常用的质地更差的竹纸，另有用一种白色的纸叫连史纸，这些都比较常见。 清代坊刻的章回小说一般也通用方体字，但多数比明后期的建本小说还要拙劣。清代前期刻本中比上述几种方体字本更具特色的是写刻本。顺治时清世祖还宠用宦官，设立十三衙门，汉经厂等依然存在，内府刻书当仍由宦官掌管。世祖死，宦官即被整肃，其首脑吴良辅处斩，十三衙门撤销，其后修书刻书当转归文职职人员办理。所以清代皇家刻书笼统地自可称为内府本，而习惯上将康熙及其后的专称“武英殿本”，还常简称为“殿本”，而顺治时刊刻的仍称之为内府本。

清中期即从乾隆到咸丰的刻本

清武英殿刻书在乾隆整六十年间可说进入了全盛时期。所刻书据统计多至三百零八种，到嘉庆时的二十九部、道光时十二部、咸丰时二部就明显地在走下坡路。进入后期同治一部、光绪二十二部、宣统二部然后清朝的统治结束。

在乾嘉学派的推动下，又一次出现了刊刻古书的高潮。这次高潮和明嘉靖时出现的不完全一样，嘉靖时刻古书重在作诗文，乾嘉时则重在讲学问，所刻古书的特点一是注重校勘，多数要写出校语，叫校勘记或考异。再是不惜工本地刻仿宋本，版式行款一依旧本不让变动。这时期不论仿宋本、写刻本、方体字本一般都有内封面，多数是正面题书名卷数，背面题刊刻者或年月，不像明万历以来坊刻本的内封面具有广告性质。

清后期到民国即从同治到宣统民国的刻本

就刻书事业来看，乾嘉的全盛时期过去之后，到这时却颇有点复苏的气象。其标志则是在好些省会正式办起了公家的刻书机构，叫书局，刻印了大量价廉而质量也不坏的书籍。前此地方官刻书全凭官们个人的喜好或需要，不曾设立过专职的刻书机构，所以这时书局的设立可说是我国出版史上一件大事。以致到民国时好多公私出版机构还承用了书局这个名称，即至今日仍有中华书局之称。 按设置地点来讲，在南京的有金陵书局，人民国幷入江苏省立第一图书馆，即今南京图书馆，有江楚书局（人民国并入江苏省立第一图书馆），在扬州的有淮南书局（人民国并入江苏省立第一图书馆），在苏州的有江苏书局（人民国并入江苏省立第二图书馆），在杭州的有浙江书局（人民国改为浙江省立图书馆附设印行所），在南昌的江西书局，在武昌的崇文书局（人民国改湖北官书处），在长沙的有传忠书局、思贤书局，在成都的有存古书局，在济南的有皇华书局（后改山东书局），在太原的有浚文书局（后改山西书局），在福州的有福州书局，在广州的有广雅书局（人民国改为广雅版片印行所），在昆明的有云南书局，在贵阳的有贵州书局。这些书局刊刻的书，人们通称之为“局版”、“局本”。

编辑本段活字本

不用整片的木板来刻书，而改刻单个可刷印的反体字，不要印书不须雕版用这些单个字拼排就能印，印毕拆散这些单个字又可用来印别的书，灵活而不像雕版印刷那么固定死。所以当年沈括把这种用单个字拼排的书版叫“活板”，后来就称这些拼版用的单个字叫“活字”，印成的书叫“活字本”，以便和整片雕版的刻本相区别。

编辑本段套印本

不论刻本或活字本，一般都用一种颜色来刷印，其中最常用的自然是黑色，试印本或其他特殊情况有用蓝色或红色的。套印本则印一部书一页书用两种颜色，即除黑色外还用红色，而且是把这印黑色的文字和印红色的文字分别刻成两副版片，先在纸上刷印黑色的，再把红色的套上去刷印，刷印成既有黑色即墨色、又有红色即朱色的本子，人们称之为“朱墨套印本”，更常省称之为“套印本”。

编辑本段插图本

在书上配刻了图书的

，通称为“插图本”，也可称“带图本”，再由此派生的以图书为主体的书则通称为“书谱”。这些都是我国雕版印刷中固有的东西。

编辑本段抄本

抄本，过去多写作“钞本”，如今则习惯作“抄本”。这里讲的抄本是指刻本出现后派生的抄本，即绝大多数是从当时已难得的旧刻本抄录及展转抄录的本子。

编辑本段稿本

“稿本”，广义的是凡撰写的文章著作没有付印的都应叫稿本，付印了那原稿也仍是稿本。但古籍版本里的稿本，只是指总论第一章古籍范围之内的书籍的稿本。此外的近现代人著作的稿本如是名字且有价值者自宜珍藏，但不在这古籍的稿本之列。

稿本又应分为三类，即“原稿”、“清稿”和“写样待刻稿”。原稿：是作者的手稿，一般是亲笔。清稿：原稿往往要经作者涂改，涂改得多了，就由作者自己或请别人重抄一遍，叫清稿。写样待刻稿：著作要刊刻时，如第三章所说要在印好的方格纸上用刻书的字体、刻书的要求把全书腾写一遍，叫做“写样”。

编辑本段批校本

“批校本”，是一个笼统的广义词，它包括了“批本”、“校本”、以及既校又指的“批校本”。批本：是在刻本或抄本上施加批评圈点。校本：是在刻本或抄本上用其他刻本抄本或其他古籍来校出异文，改正文字。批校本：这是狭义的批校本，即指既校又加圈点评语的本子。

这三种之外，还有一种叫“过录本“的，是借到了一部名人或有价值的批本、校本或批校本，自然另找一部相同的刻本把这种批校原样过录在上面。

编辑本段影印本

这里所说的是影印本，是狭义的专指我国古籍的影印本，是把古籍的刻本以及前面讲过的活字本、套印本、插图本、抄本、稿本、批校本等摄影后制版印刷，

印成基本上保留原书面貌的本子。这种摄影和制版的技术，都是从国外引进的，在这以前要新本子保留原书面貌，只能用前面讲过的仿刻、覆刻等办法，但即使最精细的覆刻，也不如这种影印的新技术之能不走样。因为这种新技术引进后，很快地“洋为中用”用在影印古籍上面，从清后期开始，到民国时已基本上取代了前此仿刻、覆刻而成为古籍出版的一种重要方式。 我国用来影印古籍的技术，大体有石印、珂罗版印、金属版印、照相胶版印几种。

众所周知，中国是造纸术和印刷术的发源地。雕版印刷书由隋唐五代发其端，至北南宋而鼎盛。雕版书的装帧由开始的卷轴装、经折装、旋风装、蝴蝶装到背包装，宋以后出现了线装书。一书多本的线装书还用纸板青布糊制成“函”收装，配以象牙别子。这种装帧，便于翻阅，不易破散，在我国书籍传统装帧技术上是最进步的，叶根友它一直流行了几百年。“线装书”也成了我国古籍的别称。近十几年，线装书有了较大量的出版。中国书店每年出版线装书二三十种，上海古籍出版社、江苏扬州广陵书局每年也出不少线装书。1993年在北京成立了第一家线装书专业出版社———中国线装书局。这家出版社已出线装书近二十种。

三式为太乙、奇门、六壬，属易经象数学。是中国古典预测学中最高层次的预测学。太乙、奇门、六壬，“是以天体运行，四季变化以及时间空间变化的自然规律，把宇宙万物纳入特定的时空范畴中去，判断其与自然规律协合到什么程度，决定其宜与不宜，凶与吉”。[1]历史上三式都是由国家司天监、司天台、太史令等掌管天文、历法、军国大事的极少数人所掌握。《唐六典》卷一四曰：“太卜令掌卜筮之法，以占邦家动用之事凡式占，辨三式之同异，一曰雷公式，二曰太乙，并禁私家蓄，三曰六壬式，士庶通用之”。雷公式即奇门遁甲。《新五代史�6�1赵延义传》：“延义兼通三式，颇善相人”。《四库全书总目�6�1术数二�6�1六壬大全》：“六壬与遁甲、太乙,世谓之三式，而六壬其传甚古”。式占即三式，之所以叫做“式”，是因为“式”同“栻”，而三种预测方法先秦汉初都可以用特制的栻盘（古代天文占修、推算历数的工具）来进行推演。这一点，不仅在大量古籍史料中有记载,而且有出土文物可以佐证。如安徽阜阳双古堆汝阴候墓出土的“太乙九宫占盘”，近代考古中屡次出土六壬栻盘，现尚存原物七具。后来栻盘废弃不用，仍存“三式”之名。“式者，则也。阴阳盈虚，五行消息，变虽不常，而稽之有则也”。（《文心雕龙�6�1书记》）微爱卯

三式都有天盘、地盘，奇门遁甲还有人盘等，其理大同小异，皆以阴阳变化、五行生克、八卦九宫、星宿运转之间的复杂组合关系进行推演。［2］三式的推断非常灵验，有“三式合一乃为神”之说。由于“三式学”非常深奥几乎包涵了天象历法、易卦象数、阴阳五行等一切数术学说，推演繁复，加之封建统治者有意保密，一般人很难掌握，素被称为中国“三大秘式”，世俗社会少见真懂此学术者。《三命通会》云：“古今高人达士，稽考天数，推察阴阳，以太乙数而推天运吉凶，以六壬而推人事吉凶，以奇门而推地方吉凶”。可见，太乙主要用于测天文，奇门主要用于测地理，六壬主要用于测人事。南宋大数学家秦九韶在其《数书九章》序中说：日

今数术之书尚三十余家，天象、历度谓之缀术，太乙、壬甲谓之三式，皆曰内算，言其秘也；《九章》所载，即周官九数，系于方圆者为术，皆曰外算，对内而言也。其用相通，不可岐二。理财申

在秦九韶看来，三式学是数术中的内算，属于秘传数学，而我们今日所理解的数学仍然是数术中的一类外算而已。其实在中国古代，数术与数学是很难截然分开的。从某种程度上讲，数术比数学的地位还要高。《周易》与《太乙》、《奇门》、《六壬》之数学极可能是数学之最高峰。“在近代数学中，亦无法与之相比，……应列入世界数学史中之最高位置”。（沈宜甲《科学无玄的周易》）《汉书�6�1艺文志》的“数术”类不载《九章算术》就是一例。李约瑟在《中国科学技术史》中也正确指出：“我相信，如果有一个汉学家兼通数学，那么，通过对隐晦难解的中国中世纪占卜术著作的探索，他在这方面是会大有所获的。秦九韶在公元1247年的《数书九章》的自序中说，数学学派有三十余家，其中有的是建立在讨论太一壬甲……三式的著作的基础上的，但他们都是属于内算（秘传的数学）。在他们留下的大量著作中能不能发现一些对排列组合理论有价值的早期贡献，这是一个值得进一步研究的问题”。[3]大家知道，数学的主要目的在于通过对一般的量计算，探讨规律性的东西，而事实上宇宙中有非常准确的规律，这规律可以用非常准确的数学语言加以描述，如果掌握了这些语言之后，就可以作出准确的预测。喜未

王孝通《上缉古算经表》就称：“六艺成功，数术参于造化”。三式学就是参于造化的高级数术。就气功养生来说，太乙乃是返老还童术，奇门乃是长生不老术，六壬乃是返本还源术。精通太乙必得生命变化之象，精通奇门必得生命积蓄之能，精通六壬必得生命饱和之形。玄丑微