国学的核心典籍

一、国学的核心经典

国学的核心经典是中国传统文化的主流意识思想——儒家经典，而儒家思想的核心是“十三经”。

发展演变：十三经是由先秦的六经、西汉的五经逐渐发展而来的，最终形成于南宋。先秦，六经：《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》；汉朝，五经：以《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》为“五经”，立于学官。唐朝，九经：唐朝时，《春秋》分为“三传”，即《左传》、《公羊传》、《谷梁传》；《礼经》分为“三礼”，即《周礼》、《仪礼》、《礼记》。这六部书再加上《易》、《书》、《诗》，并称为“九经”，也立于学官，用于开科取士。晚唐，十二经：唐文宗开成年间，在国子学刻石，内容除了“九经”之外，还加上了《论语》、《尔雅》、《孝经》。五代，十一经：五代十国时后蜀国主孟昶刻“十一经”，收入《孟子》，而排除《孝经》、《尔雅》。南宋，十三经：正式形成于南宋时《孟子》正式成为“经”，和《论语》、《尔雅》、《孝经》一起，加上原来的“九经”，构成“十三经”。

至此，儒家的十三部文献确立了它的经典地位。清乾隆时期，镌刻《十三经》经文于石，阮元又合刻《十三经注疏》，从此，“十三经”之称及其在儒学典籍中的尊崇地位更加深入人心。清孔尚任《桃花扇·逮社》：“你看十三经、廿一史、九流三教、诸子百家、腐烂时文、新奇小说，上下充箱盈架，高低列肆连楼。”清昭连《啸亭续录·石经》：“雍正中，有生员蒋衡字湘帆者善书法，立志书十三经，十余年乃成。”（参阅清顾炎武《日知录》卷十八；清钱泰吉《曝5书杂记》卷上）

《十三经》的内容极为宽博：

《周易》是占卜之书，其外层神秘，而内蕴的哲理至深至弘。

《尚书》是上古历史文件汇编，主要内容为君王的文告和君臣谈话记录。

《诗经》是西周初至春秋中期的诗歌集，内分“风”、“雅”、“颂”三部分，“风”为土风歌谣，“雅”为西周王畿的正声雅乐，“颂”为上层社会宗庙祭祀的舞曲歌辞。

《周礼》主要汇集周王室官制和战国时期各国制度。

《仪礼》主要记载春秋战国时代的礼制。

《礼记》是秦汉以前有关各种礼仪的论著汇编。

《春秋》三传是围绕《春秋》经形成的著作，《左传》重在史事的陈述，《公羊传》、《谷梁传》重在论议。

《论语》是孔子及其门徒的言行录。

《孝经》为论述封建孝道的专著。

《孟子》专载孟子的言论、思想和行迹。

《尔雅》训解词义，诠释名物，经学家多据以解经。

儒家文化在封建时代居于主导地位，“十三经”作为儒家文化的经典，其地位之尊崇，影响之深广，是其他任何典籍所无法比拟的。最高统治者不但从中寻找治国平天下的方针大计，而且对臣民思想的规范、伦理道德的确立、民风民俗的导向，无一不依从儒家经典。儒家经典施于社会的影响无时不在、无处不在。

二、《十三经注疏》

“十三经”各注释版本中，以清代学者阮元主持校刻的《十三经注疏》最为完善，是研究中国古代文化的重要参考资料，是文史研究工作者经常要查检的书。十三经注疏清代由阮元主持校刻的一部，号称善本，但卷帙浩繁，不便查检。原世界书局将阮刻本缩印为两巨册，使用较方便。

《周易正义》，魏·王弼、晋·韩康伯注，唐·孔颖达等正义。

《尚书正义》，魏·王肃伪孔安国传、唐·孔颖达等正义。

《毛诗正义》，汉·毛亨传、郑玄笺、唐·孔颖达等正义。

《周礼注疏》，汉·郑玄注、唐·贾公彦疏。

《仪礼注疏》，汉·郑玄注、唐·贾公彦疏。

《礼记正义》，汉·郑玄注、唐·孔颖达等正义。

《春秋左氏传正义》，晋·杜预注、唐·孔颖达等正义。

《春秋公羊传注疏》，汉·何休解诂、唐·徐彦疏。

《春秋谷梁传注疏》，晋·范宁注、唐·杨士勋疏。

《论语注疏》，魏·何晏集解、宋·邢昺疏。

《孝经注疏》，唐玄宗注、宋·邢昺疏。

《尔雅注疏》，晋·郭璞注、宋·邢昺疏。

《孟子注疏》，汉·赵岐注、宋·孙奭疏。

《十三经》是儒家文化的基本著作，就传统观念而言，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》谓之“经”。《左传》、《公羊传》、《谷梁传》属于《春秋经》之“传”。《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》均为“记”。《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。这十三种文献，当以“经”的地位最高，“传”、“记”次之，《尔雅》又次之。十三种儒家文献取得“经”的地位，经过了一个相当长的时期。南宋宿儒朱熹以《礼记》中的《大学》、《中庸》与《论语》、《孟子》并列，形成了今天人们所熟知的《四书》，并为官方所认可。

三、十三经简介

（一）《周易》

原称《易》，又称《易经》，是古人卜卦用的书。周朝统治者习惯用蓍草来占卜吉凶。称为占筮。占卜时根据蓍草茎数量的奇、偶，排成各种卦，再参照占筮书的记述，判断出吉凶。《周易》就是这类占筮书的一种。

《周易》中用“”和“”两个最基本的符号代表阳和阴，分别称为阳爻、阴爻。把和叠列三层，可以形成八种组合形式，叫做八卦，又称经卦。即乾，坤，震，巽，坎，离，艮，兑。为了记住这八卦的符号，古人总结了顺口溜：

乾三连，坤三断

震仰盂，艮覆碗

离中虚，坎中满

兑上缺，巽下断

这八卦的每一卦代表一种物象，一种事物，如乾为天，坤为地，震为雷，巽为风，坎为水，离为火，艮为山，兑为泽。对于每一卦象的含义还可以进一步引申，例如乾既代表天，又可以代表国君、朝廷、君子、男人、刚健、阳气等，而坤除了代表地外，还可以代表臣子、女人、柔弱、阴气等。用八卦的卦象两两重7叠，又能组合成六十四卦，称为别卦。在《周易》中，对于每一卦以及卦中的各爻，都有阐述其意义的解说，这就是卦辞和爻辞，它们是《周易》的正文部分。

《周易》的作者和著作时代是怎样的？《周易》的起源为河图、洛书。传说远古时代，黄河出现了背上画有图形的龙马，洛水出现了背上有文字的灵龟，圣人依此制定出八卦。到了殷商末年，周文王把八卦演为六十四卦，春秋时期，圣人孔子为之作《易传》十文，即《十翼》。可见《周易》是不同时期由不同的人写成的。班固《汉书·艺文志》有“人更三圣，世历三古”的说法。就是说：《周易》的成书，经历了上古、中古、下古三个时代，由伏羲、文王、孔子三个圣人完成。古代曾有伏羲氏、神农氏推演八卦的说法，那只是传说，并不可信。近代学者们根据卦辞、爻辞记载的一些历史材料，比较有把握地推断这部书是西周初年的作品，但具体的作者仍然难以判断。

现今传世的《周易》中，还包括解释经文的传，称为十翼。十翼是由《彖传》上下、《文言》、《系辞》上下、《说卦》、《序卦》、《象》上下、《杂卦》等十部分组成的。十翼的作者并非一人，而且也不是作于同一时代。据研究，《彖传》写作最早，似在春秋、战国交替之际，其余的则是战国至西汉初年的作品了。这十翼对《周易》的解释未必都能符合经文的原意，因此不能完全依赖它们去理解《周易》的正文。

《周易》本是一部占卜算卦的书，但是书中在讲到阴阳二者之间的矛盾变化时，也反映了古人的某些朴素辩证法的观点。到了汉朝，《周易》被尊为六经之首，人们认为它包含了其他各经最根本的道理。汉朝在国家学校中教授《周易》的博士就有施、孟、梁丘三家；此外，民间还有大约十家，它们都属于不同的流派。20世纪70年代，在长沙马王堆汉墓中曾经出土帛书《周易》的残本。它同今天流行的《周易》相比，虽然六十四卦的卦名全都相同，但是卦的次序却很不一样。汉朝的学者们大多以象数之学来讲解《周易》，也就是依据形象和数量来推测自然界的变化对社会政治的影响，因此《周易》常常成为他们预言灾异的工具。三国时期，王弼改变了大谈象数的风气。他注释《周易》主要是借机阐发自己的哲学思想。王弼在注中糅合了《老子》、《庄子》的道家学说，为魏晋时期的“玄学”发展奠定了思想基础。在古代有大量解说《周易》的著作，除了一部分涉及古代哲学思想的以外，还有许多是宣扬封建迷信的，必须注意把它们区分开来。

（二）《尚书》

原来仅称为《书》，是中国夏、商、周时代一些政治文献和传说资料的汇编，其中也包括某些追述更古时代的史事记录，因此它属于政治书。春秋以后，《书》被儒家学者们尊奉为经典，称之为《书经》。自汉朝开始，又称它为《尚书》。“尚”即是“上”，“尚书”就是指上古时代的史书。

最初《尚书》中保存的历史文献是很多的。至西汉初年，由山东人伏生传授下来的《尚书》只有28篇了。这部《尚书》是用汉代通行的隶书文字抄写的，所以汉朝人称它为“今文尚书”。传授今文《尚书》的学者们常常利用阴阳五行的观点阐发他们的迷信思想，形成了《尚书》的今文经学派，并且由朝廷立为博士官。西汉中期以后，又多次发现先秦时期用古文字体抄写的《尚书》，人们称之为“古文尚书”。它比今文《尚书》多16篇。东汉学者贾逵、马融、郑玄等人对古文《尚书》做了大量的注释工作。他们多从名物制度、文字训诂等角度来解释经文，形成了《尚书》的古文经学派。在汉朝，古文《尚书》未被朝廷所承认，没有能立于学官，以致西晋以后它全部散失，现今只能看到它的篇目名称了。东晋时期，豫章内史梅赜向朝廷贡献了一部《尚书》，共58篇。梅赜根据一些散佚的《尚书》文字，编撰成所谓古文《尚书》25篇，后人称之为“伪古文尚书”。梅赜同时又吸收了原来今文《尚书》的28篇（但被离析为33篇了），共凑成58篇。这就是现今通行的《十三经注疏》本《尚书》，它实际上是由今文《尚书》和伪古文《尚书》两部分合成的。此外，梅赜还贡献出一部《尚书孔氏传》，十三卷，说是西汉经学家孔安国解释《尚书》之作。这部书后来经清朝学者们考定，实系后人伪造，于是称它为伪《孔安国尚书传》，但也收入《十三经注疏》之中了。

（三）《诗经》

最初只称为《诗》，是中国最早的一部诗歌总集，春秋时期被儒家学者尊奉为经，以后称为《诗经》。书中收入了上起西周初年（公元前11世纪）下至春秋中叶（前6世纪）约五百年间的诗歌，保存到现在的作品共305篇。这些诗分为《风》、《雅》、《颂》三大类。《风》是十五个国家和地区的民歌，其中有揭露、斥责统治者的残暴压迫，也有对庶民的爱情、劳动等社会生活的歌颂。《雅》又分为《大雅》和《小雅》。《大雅》主要是颂扬周统治者的文治武功，其中有许多内容是涉及周初及“宣王中兴”等有价值的史料。《小雅》多是西周后期和东周初期的作品，内容以反映王室统治危机的政治诗为主。《颂》主要是统治者敬神祭祖的庙堂颂歌。需要指出的是，《风》、《雅》、《颂》三部分在内9容上不是截然分清的，它们也有混杂交错的情况。这三部分的区别，除了在内容上各有侧重外，还有音乐方面的不同。一般地说，十五国《风》要配以具有地方特色的民间乐曲歌唱；《雅》大多是用西周都城镐京（今陕西西安市西）一带乐调谱曲的；《颂》的配乐表现出庄重、肃穆的特点。

古代传说周王朝有定时派人到民间搜集诗歌的做法，叫做“采诗”。这大约就是《诗经》的最早来源。在周朝上层社会的政治活动中，人们常常借用《诗》的一章或一两句来委婉地表达自己的思想。所以孔子曾经告诫他的儿子伯鱼说，“不学《诗》，无以言。”（《论语·季氏》）不学《诗》便无法和人交谈。

《诗经》传至汉代，有齐、鲁、韩、毛四家。其中前三家都属于今文诗学，西汉时得到朝廷的承认，立于学官，各设了博士官并教授门徒。今文诗学至魏晋以后逐渐衰亡。毛《诗》相传为西汉初年毛亨、毛苌所传授，属于古文诗学。现今传世的是毛《诗》，共311篇，其中有6篇仅存名而无诗文。《诗经》中记载了许多周人早期的开发活动和一些重要的历史事件，因此它不仅作为文学巨著对中国两千多年的文学发展产生了深刻的影响，而且对于中国古代史的研究也具有极为重要的史料价值。

（四）《仪礼》

原来只叫《礼》，汉朝时又称它为《士礼》、《礼经》，到了晋代才称为《仪礼》。

讲究各种典礼仪式是儒家学说的重要内容。儒家希望通过“礼”来区分人们的贵贱尊卑地位、维护封建等级制度，《仪礼》就是详细记载古代各种礼仪的书。传说此书是周公所作，但缺少根据。《史记》等书则认为它出于孔子之手。现代学者一般认为，《仪礼》成书约在东周时期，不过书中记载的各种典礼仪式，应该在成书以前就存在了。孔子很注重采辑、整理各国礼仪，他把演习礼仪作为自己教学的重要内容，甚至在他游说列国的路途中，也坚持与弟子们在大树下演习礼仪。

现今传世的《仪礼》包括：士冠礼、昏（婚）礼、士相见礼、乡饮酒礼、聘礼、觐礼、丧服、士丧礼等，共17篇。它们记载了周朝统治阶级的加冠、婚丧、交际、敬老、宴饮、外交、觐见、祭祀等各种礼仪。西汉初年，由鲁高堂生传授下来的《士礼》即今《仪礼》17篇，至西汉中期分为戴德（大戴）、戴圣（小戴）、庆普三家礼学，它们都属于今文经学派，朝廷也设立了博士官。1959年在甘肃省武威发现了汉代抄在简上的《礼》多篇，为我们校定今本《仪礼》提供了重要的参考本子。另据《汉书·艺文志》记载，又有《礼古经》56篇，是汉武帝时发现的古文《礼经》，其中有17篇与今文的《仪礼》内容基本相同。至于另外的39篇，汉代称为《逸礼》，早已失传。

（五）《礼记》

先秦时期，儒家学者们在传习《仪礼》的同时，也传授一些有关的参考资料。这些资料可以进一步解释、补充《仪礼》经文，阐发其经义，人们称之为“记”。当时这种《记》很多，作者也只一两个人。至西汉时期，礼学家们也都各自选取一些《记》作为讲授《仪礼》的辅助教材。这些《记》流传到东汉中期，只剩下了两种：一种是相传为戴德选辑的85篇本的“大戴礼”；另一种是相传为戴圣选辑的49篇本，称为“小戴礼”。东汉学者郑玄为其中的49篇本作了注解，从而使它的影响越来越大，由原来从属于《仪礼》的地位转变为独立成书，人们称它为《礼记》。在唐代，《礼记》更被列为九经之一，它与《仪礼》、《周礼》鼎足而三，称为“三礼”。

《礼记》是一部儒家关于各种礼仪的论著、杂说汇编。它的内容庞杂，大体可以分为以下几方面：有专为说明《仪礼》的，如《冠义》，《昏义》、《乡饮酒义》等篇；有杂记丧服、丧事的，如《檀弓》、《丧大记》、《问丧》等篇；有记述各种礼节、礼制和守则的，如《投壶》、《礼器》、《明堂位》、《曲礼》、《内则》等篇；有记述孔子言论的（其中许多是假托孔子之名来阐发儒家的言论），如《仲尼燕居》、《孔子闲居》等篇；有比较系统地论述儒家某一思想的论文，如《礼运》、《学记》等篇。此外还有一篇属于授时颁政的《月令》，记述了夏历一年十二月的时令及有关的事物。《礼记》中有些篇章如《大学》、《中庸》等，谈及儒家关于如何修养道德、为人处世的哲学伦理观念，被后世理学家编入《四书》中，加以大力宣扬。《礼记》中还有《学记》、《乐记》两篇，从理论上对教育、音乐作了精辟的论述，至今仍可资借鉴。

《仪礼》仅仅记载了一些礼仪制度，而《礼记》则更多地论述了这些典礼制度的意义、作用，从理论上阐述了战国末期至秦汉时期儒家的“礼治”思想。《礼记》对于封建统治者强化思想文化统治、利用封建礼教束缚人们的思想、言行，可以产生更为深刻的影响，因此它越来越受到历代封建统治者的重视，在儒家经典著作中的地位也不断地上升。

（六）《周礼》

原名《周官》，西汉末年，学者刘歆将它改名为《周礼》。这是一部记载政治制度的书。

关于《周礼》的成书，过去古文经学家认为是周公所作，今文经学家则指斥为刘歆所伪造。现在一般学者都认为这部书是战国时期的儒家学者搜集了周王室的官制以及春秋时各国政治制度，并根据儒家的政治理想加以增减排比而成的汇编。据《汉书》河间献王本传记载，汉景帝时，河间献王搜集到流散在民间的古本《周官》，才使此书为世人所知。因为这部书是古文经，所以长期遭到古代今文经学家的诋毁。

《周礼》记有三百多种所谓周朝的职官，并对其所司职务作了介绍，其中也涉及周代的一些典章制度。全书共由《天官冢宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司马》、《秋官司寇》、《冬官司空》等六大部分组成。书中的《冬官司空》早已佚失，西汉时以先秦古籍《考工记》补入。《周礼》一书对后世的政治有较大影响，诸如西汉末年的王莽改制、南北朝时期的宇文泰改革官制以及宋代的王安石变法等政治改革，都曾以《周礼》为号召，试图以此为依据。

近代学者曾以周代铜器铭文所记职官对照《周礼》的官制进行考查，找出一些不相符合之处，以此证明《周礼》系战国人所杜撰，并非是周朝政治制度的如实纪录。然而《周礼》中记述的另外一些制度，又确实在周代实行过，这可以从历史学家和考古学家那里得到证实。因此，这部书至今仍然受到人们的重视。《周礼》是我们研究周代典章制度的重要文献资料。

（七）《春秋》及其三传

“春秋”曾经作为东周各国史书的通称，同时也是春秋时期鲁国史书的专称。现存的《春秋》一书记述了鲁隐公元年（前722年）至鲁哀公十四年（前481年）共244年间的鲁国历史。这是目前我国最早的一部编年史书。据记载，孔子曾对《春秋》进行了修订、整理，并且把它列为六经之一，作为教授学生历史知识的重要教科书。相传孔子在修订《春秋》时，曾经运用一些隐微的言辞，暗喻、示意某种深远的意义，后世儒家学者们把孔子这种文笔曲折而意含褒贬的所谓“春秋笔法”称为“微言大义”。例如《春秋》经于鲁隐公元年下说“郑伯克段于鄢”。《左传》对此则解释说，由于共叔段的表现违背了做弟弟的伦常，所以《春秋》经不用“弟”字称呼他；这一事件如同两个国君之间争权，所以用“克”字；又由于共叔段的失败是因郑庄公蓄意逼迫造成的，所以经文不称郑庄公的谥号，而用“郑伯”，以批评他对弟弟有失教诲。不过我们今天看来，《春秋》经的这种“微言大义”被古人过分渲染、夸大了。

古代为《春秋》经作的传，流传至今有三部，即《春秋左氏传》、《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》。《春秋》经本来有自己的单行本，后来按照编年次序，人们把它同各种传文合并起来，先列经文，后述传文。经文对史事介绍十分简短、概括，所以后世学者都要配合传文加以研读。

《春秋左氏传》又称《左氏春秋》或《左传》。旧传作者为春秋时的左丘明，近代学者们根据《左传》中所述史事，认为它当成书于战国初年。《左传》编年起于鲁隐公元年（前722年），终于鲁悼公四年（前464年），比《春秋》经多出17年；《左传》所记史事更延至鲁悼公十四年（前454年），比《春秋》经晚27年。

《左传》以叙事为主，书中用大量史实补充、说明了《春秋》经，有时也订正《春秋》经的某些错误。因此《左传》有助于我们了解《春秋》经的那些概括、简略的记载，为我们提供了丰富的古代史料，加之它叙事生动流畅，成为中国古代著名的史学和文学著作。

《左传》成书于战国时期，本是用战国时的古文字写成的，因此在汉代它属于古文经传，而且长时期只在民间传授，未能被朝廷立于学官。《春秋公羊传》也称《公羊春秋》或《公羊传》，《春秋谷梁传》也称《谷梁春秋》或《谷梁传》。它们的编年都与《春秋》经一样。古代学者曾经认为《公羊传》和《谷梁传》分别为战国时的学者公羊高和谷梁赤所撰写，并且二人同受学于孔子的学生子夏。但是这种说法缺乏足够的根据。可以肯定的是，二书在战国时仅是口传心授，直到西汉初年才用隶书字体写成定本，因此它们都有属于今文经传。

《公羊传》和《谷梁传》的内容都有着重于解释《春秋》经文，很少述说史事，所以它们不是史书，只是儒家后学们以自己的主观臆测来阐释《春秋》“微言大义”的著作。《公羊传》、《谷梁传》二书的作者是要把所谓孔子的“春秋笔法”点破、说明，让人明了其中的意义。不过，实际上这两部书的内容冗长空洞，所讲的“大义”也未必符合《春秋》的原旨。同《左传》相比，这两部书没有给我们提供新的史料，也谈不上文学价值。不过汉代及以后历代的今文经学家常常利用它们来发挥自己的政治观点，把它们作为议论时事的理论根据，因此这两部儒家经传、特别是《公羊传》，在中国古代经学史、思想史上还是有一定影响的。

（八）《论语》

这是孔子弟子及其再传弟子关于孔子和他的少数弟子的言语行事的记录，其成书在战国初期。《论语》在西汉时还只作为经书的辅翼，被看作是传、记一类的著作。直到东汉时，才作为正式经书列入“七经”之中。

孔子名丘、字仲尼（前551—前479年），是儒家学派的创始人，也是春秋末期著名的思想家、政治家、教育家。孔子一生的学术活动以及他创立的儒家学说，对于传播和发展中国古代文化作出了重大贡献。《论语》是研究孔子思想和儒家早期学说的最基本的依据，也是研究中国古代思想史、教育史、文化史的重要文献。

《论语》一书传到汉朝时，已有三种不同的本子，即今文本的《鲁论》、《齐论》以及古文本的《古论》。现今传世的《论语》，是东汉学者郑玄参照上述各种本子整理而成的，共20篇。汉代以后，《论语》成为读书人的必读之书。南宋时，理学家朱熹把《论语》同《孟子》、《中庸》、《大学》合为《四书》，并为之作集注，使《论语》在宣扬封建礼教方面，处于更加突出的地位。

（九）《孟子》

这是一部记录孟轲言论行事、包括他和当时人及门人弟子们相互问答的谈话记录。《孟子》一书主要是由孟轲的门人万章、公孙丑二人所记，大约孟轲本人也亲自进行过润色。书中记载了孟子的政治活动、政治学说以及他的哲学、伦理、教育等思想。

孟子名轲，字子舆（约前372—前289年），是战国时期的思想家、政治家、教育家。曾受业于孔子之孙子思的门人。在封建社会，孟子被认为是孔子学说的继承者，他发展了孔子的儒家思想，在儒家哲学中形成了一个理论体系。孟子在政治上提倡“民贵君轻”思想，是有进步意义的，但是他主张恢复古代的井田制度以及宣扬人性善等思想，则反映了他的好古、唯心观点。

在汉代，《孟子》同《论语》一样，仅被当作“传”、“记”一类著作。直到宋代，《孟子》才由理学家们作为经书列入“十三经”。南宋朱熹把它编入《四书》，并为之作集注，更加深了它在封建文人中的影响。《孟了》现今只存七篇。相传另有“外书”四篇，早已佚失，今本“外书”系明人伪作。

（十）《孝经》

今本《孝经》仅1799字，分为十八章，基本内容是儒家倡导的封建孝道，宣扬“孝，德之本也”、“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”等说教。虽然《孝经》通篇提倡行孝，但也由讲孝进而劝“忠”，主张孝子对待国君应该忠贞不贰。因此历代封建统治者对于《孝经》十分重视，要求所有的读书人都必须熟读它，特别是汉代，是读书人第一部必读的书。

《孝经》在内容上，有许多地方抄袭了《左传》、《孟子》、《荀子》等书，有时是撮取其大意加以复述，加上书中某些方面内容陈腐、文字粗陋的缺点，因此它有明显的局限性。

关于《孝经》的作者，历来有“孔子”、“曾子”、“孟子门人”等多种说法，但都不足信，不过认为总是孔门后学所作，当不致有误。《孝经》成书于战国末期，东汉时被列为“七经”之一。汉代曾有古文《孝经》，南北朝时已亡佚。

（十一）《尔雅》

这是一部古代训诂知识的汇编，即对古代经典中的词语进行解释的书。所以《尔雅》是考证词义和古代名物的重要资料，后世经学家常常用它来解说儒家经义。

《尔雅》共十九篇。前三篇《释诂》、《释言》、《释训》为一般词语的解释，其余则按各种名物分类解释，如《释亲》、《释器》、《释山》、《释草》、《释鸟》、《释畜》等等。关于《尔雅》的作者，旧说或认为周公所著，或指为孔子及其弟子所作，也有人以为出于汉代儒生之手。这些说法都缺乏足够的证据。据近世学者们的研究，《尔雅》一书并非一人一时之作，它是缀辑多家训诂材料汇编而成的。《尔雅》大约在战国时期初具规模，后来又经过汉初学者们增补润色，最后才成为今本的样子。

“上智下愚不移”是孔子对智愚问题的经典论述。明末清前期，面对新的社会历史条件，

启蒙教育家们分别从人性论以及人性论与认识论结合的新高度，对其进行了新的诠释与发挥，使之发生了

适应时代的变迁与转换。但他们中却无一人由下愚可移出发直接过渡到普及教育的实际主张。

[关键词]上智 下愚 人性论 认识论 启蒙教育家

人与人之间是否存在智愚之别，如果答案是肯定的，那么，人的智愚是怎么造成的，能

否改变，如何改变……这些与教育和人生息息相关的问题，古往今来吸引了许多中国教育哲

学家的兴趣与注意。其中，以孔子的论述最为著名，一句“惟上智与下愚不移”勘称经典之

论，流传千古。然而，惜乎语焉不详。孔子的本意，究竟是以智愚本身分高下，即以智为上，

以愚为下呢，还是以社会地位、社会阶层为划分标准，地位高的上层阶级为智，地位低的下

层阶级为愚呢？抑或是对智愚所作的价值评判？再者，所谓“不移”说看似明确，其实也是

令人费解的：究竟是客观上不可移，还是主观上不去移、不愿移呢 孔子另有一个著名的普

适性论断“性相近，习相远”， 主张以积极之习去变化人性、培养理想人格。据此似乎可以

说，所谓不移指的是主观上不去移、不愿移，而非不可移。但是孔子又有生知、学知的划分，

还有“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上”之说，这又似乎有些下愚不可以移的

意味。诸如此类的问题，无疑使其上智下愚不移论显得更为扑朔迷离，同时也为后人留下了

继续想象与诠释的充分空间。

明末清前期，面对“天崩地裂”、“ 天崩地解”的社会大变动，和商品经济相对发展所导

致的社会阶层身份延续的变化，以 及客观上所提出的普及教育的社会需求，启 蒙教育家中的

陈确、王夫之、戴震等人对孔子的上智下愚不移论作出了一番别有新意的诠释与发挥，使之

发生了适应时代的变迁与转换。

一、“ 习成而不变者，惟上智下愚耳”

对“上智下愚”的问题，陈确是从辨析习性关系为切入口的。在陈确看来，习与性是两

2

个各不相同而又互相联系的范畴，人性具有先天的可能性与规定性，习则制约了人性后天的

发展方向。就先天的可能性和规定性而言，人性都是善的，孔子的“性相近”正是在这个意

义上立论的。如果性有善有不善，那就不是“相近”而是“相远了”。 就后天发展性而言，人

确有善与不善相远之大别，但这不是因为性中有善不善，而是后天之习的不同：习于善则成

善，习于恶则成恶，“ 其所以有善不善之相远者，习也，非性也，故习不可不慎也。” 1

极有意义的是，陈确将“上智下愚”均视作“习”的结果而非性的规定：“ 习成而不变

者，唯上智下愚耳。上智习于善，必不移于不善；下愚习于不善，必不移于善”。 2 按 孔子的

“习相远”说原本揭示了“习”对成性的重要功能，但其人有“生而知之者”一说却将“生

而知之”的“上智”排除在“习”的作用范围之外，限制了“习相远”命题的普适性。陈确

将“上智下愚”均视为“习”的产物的见解，在理论上扩大了“习”的普适范围，使之真正

成为一个有着普遍意义的全称命题。这对人们破除“上智”的神秘性，增强“习以成性”的

自信心提供了必要的理论依据。

陈确不仅一般地探讨了“ 习”对 造成“ 上智下愚”的 决定性作用，他 还进一步讨论了“ 上

智下愚”的改变问题：上智是否会移于下愚，下愚能否移于上智陈确的回答是肯定性的：

上智可以移于下愚，下愚也可以移于上智，关键在于习之与否和所习的对象：如果上智将所

习之善改为习恶，下 愚将所习之恶改为习善，那 么上智下愚就会各向着对方的地位互相转化：

“上智习于善，则必不移于不善；下愚习于不善，必不移于善。盖移之，则智者亦愚，愚者

亦智。” 3 但 是，如果不改变自己的原先所习，则上智下愚的地位不仅不会改变，两者间的差

异还会日益扩大，愈演愈烈：“ 不移，则智者益智，愚者益愚。唯其习善而不移，故上智称

焉：唯其习不善而不移，故下愚归焉。习之相远，又有若斯之甚者。” 4 上智与下愚本是人中

之两极，占人口绝大多数的是既非上智也非下愚的“中民”。 按照陈确的说法，只要注意所

习对象，上智和下愚也可以改变，那么处于其间的“中民”当然就更为可移、更没有理由拒

绝习善了。在这个意义上说，陈确的“上智下愚”新论，对汉唐“性三品说”将习之作用实

质上局限于改变中民之性的一般倾向，应当是一个相当有力的矫正。

二、“ 生知”非不学而能，全知全能与“无有人生而下愚”。

1 《陈确集·别集》卷5 ,《子曰性相近也二章》,中华书局 , 1979 年版 , 第458 页 。

2 《陈确集·别集》卷5 ,《子曰性相近也二章》,中华书局 , 1979 年版 , 第458 页 。

3 《陈确集·别集》卷5 ,《子曰性相近也二章》,中华书局 , 1979 年版 , 第458 页。

4 《陈确集·别集》卷5 ,《子曰性相近也二章》,中华书局 , 1979 年版 , 第458 页。

①

《

3

同样是论述上智下愚问题，王夫之似乎更愿意从认识能力与认识对象的角度予以辨析。

这就将讨论从原先比较纯粹的人性论领域引向了人性论与认识论结合的新高度。

王夫之认为：认 识及认识能力之是否具备能动的发展性，是否有赖于外界事物的接触和

思维器官的思维，是人禽之间的重要区别所在。动物也具备一定的感知与感知能力，” 若禽

之初出于彀，兽之初坠于胎，其啄龁之能，趋避之智，啁啾求母，呴噱相呼”。 5 但 动物的感

知与感知能力是先天给定的，无法扩充和提高：“ 及其长而无以过”。 6这 就叫做“禽兽有天

明而无己明”， 所以终其身只能用其初命。人则不然，“ 人则有天道(命)而抑有人道(性)”。 7 人

不仅有日新之命，人还具备不断发展与提高的能力。这种能力是人的感觉器官(耳目)与外界

事物接触和思维器官(心)之能动思维的综合作用与结果：“ 耳有聪，目有明，心思有睿知，

入天下之声色而研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得

之，不思则不得也。” 8 可 见人的认识只能是一个终其身不断展开的过程，而不可能是一次性

终了的行为。如果这样来看问题的话，那么那种以不学而能来定义“生而知之”、 以为世上

真有这种“生而知之者”的说法就是完全站不住脚的，甚且是十分荒谬的。因为那种说法不

啻于将生而知之的圣人等同于禽兽：“ 岂暮然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤

乍曜之得为生知哉!果尔，则天下之生知，无若禽兽。……今乃曰生而知之者，不待学而能，

是羔雏贤于野人，而 野人贤于君子矣。” 9王 夫之从人禽之辨的角度否定不学而能意义上的“ 生

而知之”论，应当说是深刻而又机智的。它既揭示了上智问题的认识论内涵，也将那些鼓吹

圣人不学而能的论者置于十分尴尬的境地：要么放弃自己的观点，同意学知说；要么继续固

执己见，那就要冒诬圣之险：诬蔑圣人等同禽兽。

王夫之从认识对象的角度进行的论析亦相当精彩。在王夫之看来，所谓“生而知之”的

“之”， 并非是一个抽象的全称概念，而是一个具体的、部分的甚至是个别的概念：“ 天下一

事有一事之知”， 10所 以孔子的“生而知之”， 其言“知之”， 应当是“随指所知之一端，而

非无所不通之谓”。 11天 下事不但各有其知，而且其难易程度对每个人也不总是一样的：此

5 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458 页。

6 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458 页。

7 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458 页。

8 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458 页。

9 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458 页。

10 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第459 页。

11 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第458—459 页。

4

事对甲人易，对乙人难，彼事却对甲人难，对乙人易：“ 师襄之子琴也，上也；夫子之于琴

也，次也。推此而或道或艺，各有先后难易之殊，非必圣人之为上，而贤人之为次矣。” 1 2因

此上与次的划分是相对的、可变的，而不是绝对的和永恒不变的。这里，王夫之对孔子“生

而知之”之所指的阐释在多大的程度上符合孔子本意不是十分重要的，值得注意的是王夫之

所表述的自己的见解及其所隐含的逻辑推论：其一，认识对象是个别的、具体的，圣人对事

物的认识尚且不可能“无所不通”， 普通人当然更应正视自己认识的局限性。其二、事物各

有难易，上与次的界限也各依具体认识对象的不同和所达到的认识程度的不同而不断变动，

普通人完全有充分的理由去破除圣人无所不知的盲目崇拜，同 时对发展自己的认识能力充满

应有的信心。

除否定“不学而能”和“无所不知”含义上的“生知”说、提倡注意认识对象的具体性

之外，王夫之还进一步以“为学境界”说去界定“生知”。 王夫之指出：所谓“生而知之”

之“生”， 非初生之生，而是生命存在含义上的生：“ 未死以前，均谓之生”。 13这 样，壮年

与老年当然均在此“生”所指范围之内。而壮年与老年是继少年之后的人生阶段。经过刻苦

向学和人生的各种历练，壮年与老年期的学术储备和生存智慧应当都有了相当丰厚的累积。

14在 这样的前提下，人的某种直觉与顿悟达到相当高明的程度是完全有可能的：“ 迨其壮且

老焉，聪明发而志气通，虽未尝不从事于学，乃不拘拘然效之于此，而即觉之于此，是不可

不谓之生知也。” 1 5在 这里，王夫之实际上是以为学境界去定义“生知”。 这 种解释与他的“性

日生日皮”和“习与性成”说之间有着极为密切的内在关联是十分显然的。王夫之的本意亦

是在强调“生知”之归根结底仍以“习”为最终依据。其积极意义是应当予以充分注意和肯

定的。然而无庸讳言的是，其间也多少含有某些强为之辩的意味。因为按照“未死以前，均

谓之生’’的定义，则少年期当也属此“生”之所指范围，何以王夫之将“生而知之”之所

指人生阶段仅限壮年与老年期呢这在逻辑上显然是有所不通的。造 成这种逻辑失误的原因，

与中国历来的为圣人讳的传统有很大的关系。在 中国，圣 人是人中之杰，其 所言是代天而立、

句句是真理的圣贤崇拜观念早已积淀为相当浓厚的民族文化心理，即 使是站在时代前列的启

蒙思想先锋们也很难完全摆脱其负面影响与制约。王 夫之一面相当坚决地否定圣人的不学而

12 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第459 页。

13 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第459 页。

14 王夫之《读四书大全说》卷7，中华书局，1975 年版，第459—460 页。

①

②

5

能和全知全能，一面又通过将“生而知之”释作为学的某种境界来维护孔子的圣人形象，就

是不愿直截了当地承认孔子“生知’’概念中的某种先验偏向，正反映出他所积淀而尚未完

全摆脱的圣人崇拜的深层文化心理。但是在这种对圣人的曲为维护中，王夫之对“生’’之

定义确属别开生面，它使“性日生日成”的命题获得了极为有力的理论支撑：既然“生”是

生命存在和生命展开意义上的生，那么人性之生与成就都是与生俱在和终身不息的动态过

程，人就永远不应放弃对习的慎重抉择。

比较起来，王夫之对下愚问题的论述并不很多，他对下愚的兴趣似乎远不如对上智那样

浓厚。这从一个侧面表露了王夫之相当执着的士大夫优越心理。但他对下愚问题确实也给予

了一定的关注，其观点也有若干可述处。主要表现在：其一，指出下愚者也具备理性：“ 仁

义礼智之理，下智所不能灭”， 1 6这 在实质上是承认了下愚自身转变的内在理性依据。其二、

强调下愚由后天之习恶造成，反 对将下愚归之于性：“ 无有人生而下愚”。 1 7所 谓“ 下愚不移”，

是因后天染于恶习，时间长久便使之日远于本源性之善而后不可改变：“ 非性之有不移也”。

18 综合以上论述，可以认为：王夫之“下愚可移”的论点虽潜而未露，然亦是呼之欲出：既

然下愚者的人性中同样先天地存在着道德理性因素，其 现实之愚又是由后天习恶而成而非性

中注定，那么，只要充分发挥这种先天存在着的道德理性因素，改后天习恶为习善并持之以

恒，下愚不就可以逐渐改变吗如果愿意再考虑一下王夫之关于人性“未成可成、已成可革”

的论述，则 王夫之学术系统中隐含的“ 下愚可移”的内在意蕴当更可确定。按注重现实人性、

注重人性的发展性，本是王夫之人性理论极为鲜明的突出个性，也是其人性论的精华所在。

他的“性日生日成”和“习与性成”的命题本已揭示了人性的不断发展性和习对成性的重要

作用，肯定了人在成就实然性善方面的主体能动性。“ 未成可成、已成可革”之说更将上述

这些发展性、能动性之类一语道尽、极而言之。按照此说，既然后天之习对人性的发展与完

善具有如此巨大的功能，那么，“ 已成”之下愚“可移”“可革”应当是合乎逻辑的推论。至

于下愚“未成”而“可成”的究竟是“中人之智”还是“上智”， 因为存在两个变量而王夫

之本人又未明言，后人难以代之定论。但根据王夫之对孔子“中人以下，不可以语上“说的

认同，认为王夫之可能会倾向于“下愚”首先移于“中人之智”大概可属无妄。

16 王夫之《张子正蒙注》卷3，《诚明篇》，中华书局，1975 年版，第108 页。

17 王夫之《张子正蒙注》卷3，《诚明篇》，中华书局，1975 年版，第114 页。

18 王夫之《张子正蒙注》卷3，《诚明篇》，中华书局，1975 年版，第114 页。

6

三、“ 有生知”、 “ 有生而愚者”与“学移下愚”

与陈确和王夫之纯粹从后天之习探讨上智下愚的成因与改变问题有所不同，戴 震认为造

成上智下愚的原因有其先天的因素，其改变则纯粹是后天所为(戴震归之为“学”)。

戴震认为：人性是存在差异的，这种差异正是表现在智愚之别：“ 人之成性，其不齐在

智愚”。 19“ 有生知。” 2 0 “有生而愚者”。 2 1但 是智愚差异的存在并不妨碍人性之本善，相

反，它是以人性本善为大前提的，它体现了人与人之间的差异，反映了人性的特殊性。比起

人与动物善与不善的本质差异，人际智愚差异无疑要小得多，“《 论语》言相近，正见‘人无

有不善’； 若不善，与善相反，其远已县绝，何近之有!”2 2 “人虽有智有愚，大致相近，而

智愚之甚远者盖鲜”。 2 3即 使是所谓“生而蔽固”的“下愚之人”， 虽“其精爽几与物等者，

亦究异于物”， 2 4 “视禽兽之不能开通亦异也。” 2 5而 且人与物的类差异一旦形成，便具有相

对的稳定性与恒久性：“ 气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也(循

其故而已矣)。” 2 6人 际智愚差异却具备了活跃得多的相对可变性。决定这种可变性能否成为

现实性的唯一关键正在于学：“ 惟学可以增益其(按指愚者——引者)不足而进于智”。 27学 不

但可以在一般的意义上使愚变明，坚持不懈地学习甚至还可使下愚变为圣人：“ 益之不已，

至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。” 28如 果说陈确点明了上智下愚互移的可能

性，王夫之道尽了人性的发展性和人的能动性，那么戴震关于学移下愚乃至成圣的提法，则

彻底肯定了下愚的可变性和“学”对下愚之“移”的极端重要性。

戴震关于下愚可移的学术立场是十分坚定的。他不但一般地肯认下愚之可移，而且明确

提出了“下愚者无不可移”的口号：“ 生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。

然苟畏威怀惠，一旦触于所畏所怀之人，启其心而憬然觉寤，往往有之。苟悔而从善，则非

下愚矣；加之以学，则日进于智矣。 以不移定为下愚，又往往在知善而不为，知不善而为

之者，故曰不移，不日不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不

19 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第298 页。

20 《戴震集·孟子字义疏证》卷下，“ 诚”， 上海古籍出版社，1980 年版，第321 页。

21 《戴震集·孟子字义疏证》卷上，“ 理”， 上海古籍出版社，1980 年版，第274 页。

22 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第297 页。

23 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第298 页。

24 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第297 页。

25 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第297 页。

26 《戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第291 页。

27 《戴震集·孟子字义疏证》卷上，“ 理”， 上海古籍出版社，1980 年版，第270 页。

28《 戴震集·孟子字义疏证》卷上，“ 理”， 上海古籍出版社，1980 年版，第270 页。

7

可移也”。 29戴 震对下愚本来就比对上智投入了更多的关注。在提及上智下愚的场合，他主

要论述的都是下愚问题。这 从一个侧面反映出戴震眼光向下的学术意趣。戴 震论“ 下愚可移”

时特别言明“无不可移”， 突出了他的“下愚可移论”不容置疑的真理性，也强化了这一命

题的普适性。这对矫正“下愚不可移论”无疑是十分有力的。

戴震的“学移下愚论”甚可注意。(所谓“学移下愚论”是笔者的一种概括，并非戴震

的原话。但戴震是确实主张以学益愚者之不足而进于智甚至进于圣人之境的，“ 学移下愚”

的概括信为不诬矣。)本来，孔子论述导致人性差异的因素时，分别使用过“习”与“学”。

而在孔子的学术体系中，“ 习”与“学”的含义是有所区别而又非常接近的。孔子的“学”，

“不外乎‘学文’，‘ 学道’，‘ 学《诗》’ ，‘ 学礼’等等四种对象，均不出政治、伦理范围，

其中尤以‘学礼’为主。” 3 0而 “学”是必须有“思”参与方能有所得的：“ 学而不思则罔”。

31可 见“学”是脱离不了理性思维的。孔子的“习”略为复杂些，当与“学”连用时，“ 习”

字主要指“学”的继续，“ 学而时习之，不亦说乎!”3 2当 与“性”连用时，其含义则较为宽

泛：它指向人之成性的一切努力，兼具认识论与道德实践的双重含义：“ 性相近也，习相远

也。” 33也 许因为“习”比“学”的所指更为宽泛，后世学者往往喜欢用一个“习”字，形

成了性与习的相关范畴和按此相关范畴讨论人性的习惯。但当宋明之时，陆王心学以尊德性

为学术主旨，提倡“工夫即本体论”， 否认了“对象性的认知活动对于复性的中介作用”， 3 4

实质上也就否认了“习”的认识论含义，使“习”演变为仅仅依凭道德直觉的活动。至此，

中国传统的道德崇拜完全蜕变为脱离了道德理性的道德蒙昧主义，于 传统中国后期的伦理学

史添加了相当沉痛的一笔。“ 学”、 “ 习”概念的如上关系与演变概况，也许于索解戴震之主

张“学移”而非“习移”下愚的秘密不无助益：过于宽泛的“习”概念为注重“察分理”的

戴震所不取，仅 仅凭恃道德直觉含义上的“ 习”概 念又为注重理性的戴震所不取。戴 震对“ 习”

概念的舍弃和“学”概念的择取很可能都是相当自觉的。

在戴震的学术系统中，知识论与道德论的区分是比较清晰的。在他看来“人之不能尽其

才”的大患有两个，其一是私，其二是蔽。内中，私属道德领域，解决的途径是通过道德实

29 戴震《孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第297 页。

30 参见赵纪彬：《学习知能论》，《论语新探》，北京人民出版社，1959 年出版，第106 页。

31 《论语·为政》

32 《论语·学而》

33 《论语·阳货》

34 于述胜等：《中国传统教育哲学》，江苏教育出版社，1996 年版，第76 页。

8

践：“ 去私莫如强恕”； 35蔽 属认识问题、知识问题；“ 蔽生于知之失”。 36解 蔽的最好方法是

通过学习知识、提高认识：“ 解蔽莫若学”， 37 “学以牖吾心知，犹饮食以养吾血气， 虽

愚必明，虽柔必强” 38 。这里，戴震对道德问题和认识(知识)问题、对去私与解蔽的两分，

实质上是对以往“ 习”慨 念中认识论与道德实践双重含义的两分：道 德实践的含义分解给“ 去

私”， 由“强恕”负其责；认识论的含义分解给“解蔽”， 由“学”任其劳。经过戴震的创造

性转换，在戴震的学术系统中，传统的“习”概念消失了，它原先所兼具的双重含义由于被

分解为两个不同的概念——“强恕”与“学”， 认识(知识)问题与道德问题的边界就显得更

为清晰，讨论起来也更加方便。

戴震虽然将道德问题与认识(知识)问题两分，但他绝不以为两者是毫不相干的。相反，

他认为两者之间存在着极为密切的内在关联。由于戴震十分注重理性的指导作用，认为行必

须有知的指导方能无失：“ 苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠弗信，而害道

多矣。” 3 9所 以戴震将学德、明德与知德认定为成德必不可少的前提：“ 学以讲明人伦日用，

务求尽夫仁，尽夫礼仪，则其智仁勇所至，将日增益以至于圣人之德之盛”。 4 0 “凡去私不

求去蔽，重行不先重知，非圣学也”。 41至 此，戴震不仅分解了宽泛的“习”概念所兼具的

双重含义，而且扬弃了陆王心学“习”概念中过分夸张道德直觉的偏狭内涵。

戴震的“学移下愚”论不仅因其对“习”概念的分解、扬弃与转换，还与他对下愚问题

的认识有关。戴震认为，“ 愚”是一个认识问题、知识问题，是由“学”不足引起心知之蔽

所达到的某种状态，“ 人之幼稚，不学则愚。” 4 2 “蔽也者，其生于心也为惑，发于政为偏，

成于行为谬，见于事为凿，为愚，其究为蔽之以已。” 43属 于认识问题、知识问题的“愚”

与属于道德问题的“恶”不 是一回事：“ 愚非恶也”。 4 4但 作为愚而不学不思的一种结果，“ 愚”

与“恶”也存在着一定的关联：“ 任其愚而不学不思乃流为恶。” 4 5无 论从学以解蔽、由愚变

明的积极层面，还是从防止愚最终演变为恶的消极层面，“ 学”之与否对“下愚”都是至关

35 《戴震集·原善》卷下，上海古籍出版社，1980 年版，第343 页。

36 《戴震集·孟子字义疏证》卷上，“ 理”， 上海古籍出版社，1980 年版，第274 页。

37 《戴震集·原善》卷下，上海古籍出版社，1980 年版，第343 页。

38 《戴震集·与某书》，上海古籍出版社，1980 年版，第187 页。

39 《戴震集·孟子字义疏证》卷下，“ 仁义礼智”， 上海古籍出版社，1980 年版，第319 页。

40 《戴震集·孟子字义疏证》卷下，“ 诚”， 上海古籍出版社，1980 年版，第320 页。

41 《戴震集·孟子字义疏证》卷下，“ 权”， 上海古籍出版社，1980 年版，第326—327 页。

42 《戴震集·孟子字义疏证》卷下，“ 才”， 上海古籍出版社，1980 年版，第311 页。

43 《戴震集·原善》卷下，上海古籍出版社，1980 年版，第343 页。

44《 戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第298 页。

45《 戴震集·孟子字义疏证》卷中，“ 性”， 上海古籍出版社，1980 年版，第298 页。

9

重要的：它关乎下愚之究否可移。戴震将下愚视作认识(知识)问题，和重视下愚转变过程中

学思之理性因素的理解，与仅仅将愚归之于不习善、将 愚之改变归之于习善的思维方式之间

表现了明显的差异，它体现了戴震道德与认识(知识)两分的思维倾向，也体现了戴震对道德

理性自觉性的高度重视：道德实践并非纯粹的道德习行，也不能仅仅依靠道德直觉。只有同

时兼具道德知识的自觉学习和理性把握的参与，道 德实践才会获得永不枯竭的理性动力源泉

和明确的道德努力方向。戴震的论述，闪烁着灿烂的理性之光，在宋明以来已经形成道德蒙

昧主义的学术大背景下显得格外引人注目。

明末清前期的启蒙教育家们，尽管都不同程度地承认下愚可移或无不可移，在 客观上为

普及教育的主张提供了人性论方面的理论依据。但 他们中却无一人由下愚可移论出发直接过

渡到普及教育的实际主张。不仅如此，王夫之还明确表示反对倡优隶卒子弟入学：” 学校之

造士也夙，而倡优隶卒之子弟必禁锢之，则固‘天’之所限，而人莫能或乱者。” 46这 一现

象是足以发人深思的。它表明：人性的平等不等同于社会身份的平等，人性理论上的平等也

不等同于教育实践中的平等，由前者过渡到后者的关键，取决于也有待于现实社会关系的改

变。

46 王夫之《读通鉴论》，中华书局，1975 年版，第304 页。

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你听说过屠城吗？生与死是最考验人性的两件事，一件是考验人性的善，一件是考验人性的恶

而屠城就是人性中的极恶。屠城这件事听起来就让人觉得毛骨悚然的，但实际上距离我们并不遥远。

一说起这个词，就感觉发生在1937年的南京大屠杀事件历历在目。

很多人都疑问，屠城是杀光所有的人吗？如果横竖都逃离不了命运魔掌的话，为什么人们不奋起反抗呢？

是什么原因导致了单方面的碾压呢？今天我们要说的就是罪恶的根源。

什么叫屠城，单看字意的话，所谓屠城就是灭掉一个城市的人，这个解析比较贴切，但难免有些浅显。

真正的屠城往往要比我们所理解的更加残酷。如果大家尝试在搜索引擎中检索屠城这两个字的话，就会发现这件事其实算作是历史的常态。

这个就有点让人难以理解了，别的地方就算了。儒家不是讲究仁义道德吗？为什么在没有外族侵略的情况下，自秦朝开始至清朝结束，会不断的出现这种大规模的屠杀事件呢？

在古代人口是非常宝贵的资源，尤其是战乱年代，有人口才会有士兵才会有劳动力，才能源源不断的创造财富。

既然如此，为什么历代统治者非要针对一些手无寸铁的居民呢？

说实话，真的想象不到，其实屠城这事的产生原因不在于屠城本身，而是作为一种奖赏。

为了激励前方的将士才展开的，这个事特别矛盾，难道前方的将士愿意参加屠城吗？

人这种生物存在一种特别的意识。这种意识导致我们会十分厌恶同类相残，当然也不排除以此取乐者，不过再怎么心里扭曲，他也会感觉神经疲劳，毕竟大多数人的心肠都是肉长的。

虽然屠城并不会让人感觉快乐，但钱财却会，尤其是在战乱年代，军队中的大部分人几乎都是由穷人组成的。

他们之所以赶赴战场的目的就是为了钱和权。

尤其是在饭都吃不上的时候，会让他们对钱财有着无上的需求。这种需求会让人蒙蔽双眼，甚至忘记人性。

有人会觉得成王败寇，他们的嚣张是因为他们在战场上的努力换来的。也有人说，阶级差异，这个就是无奈之举。

是的，他们有错，但真正的错不在于他们，而是在于成王败寇这个可怕的规则。

在清朝有一本叫做《扬州十日记》的书，就很好的还原了屠城这件事。大家想象一下，如果屠城就是灭城的话，完全没有必要动刀，可以用火攻，可以用水淹。那他们为什么非要用刀呢？

“扬州十日记”是一个事件，明末清初时多铎带领的清军攻破了史可法坚守的扬州城。

破城后，十万清军整整屠了十日城。王楚秀作为为数不多的幸存者之一。含泪写下了这本《扬州十日记》，甚至到今天还被称为是“史地十大奇书”之一。

这个奇不只是在内容，而是没想到这种书竟然还能流传下来。

其实屠城本身的目的并不是屠城。

1654年4月25日，扬州城破，多铎下令屠城十日封道，所以被称为是扬州十日。

虽然说是屠城，但清兵入城的第一天并没有大开杀戒，因为他们心里清楚，此时他们面对的不是敌人，而是手无寸铁的老百姓，他们不想杀人，但是谁又能抵挡金钱的诱惑呢？

士兵要的是钱，他们只想捞钱。所以在第一天时，清兵成群结队的聚集在扬州城的各个角落，挨家挨户的砸门索要钱财。

其中记载：“始知为逐户锁今也，然意颇不奢，稍有所得，即置不问，或有不应，虽操刀相向，尚不及人。”

刚开始的时候，清兵只是索要一些小钱，如果百姓不给，他们就持刀恐吓，但也仅限于恐吓，并不会伤人。

况且对清兵来说，百姓没有什么坏风气，毕竟在他们进城时，百姓已经夹道欢迎、跪接王师了。

这个时候扬州城百姓有百万余人，而入城的清兵差不多就十万余人。

既然这样，为什么百姓不反抗呢？因为他们自始至终也没有想到会有屠城这个结局。

人们对于金钱的渴望是没有上限的。十万清兵平均分下来，每人能勒索到十人，每按照四人一户来计算的话，也就大概两到三户。

在这种情况下，不到半天的时间就已经全部勒索了一遍了，但他们会就此罢手吗？不会。

仁爱这个词只出现在和平年代，现在他们只会变本加厉。这个时候的清兵心里很清楚，狼多肉少。

扬州城虽大，但入城的清兵太多了，慢慢薅羊毛的话，自己可能连汤都喝不到，不如直接把羊宰了吃肉。

所以很快第二遍勒索就开始了，你不抢，别人也抢，你不杀就要让别人杀。

比金钱更重要的就是生命。所以用生命要险，才能最大程度上拿到老百姓藏匿起来的财物。

我不管你把钱藏在哪里了，你埋在土里也好，你藏在墙里也好，你不给我，你就没命。

而这种想法发展到极致的时候，这一户的人家可能就全部殒命了。

如果一整户的人家灭亡，都没人能给出更多的钱，那就证明这一户确实是没钱了。

屠杀可能并不是一个好的做法，也不是一个聪明的做法，但却是最快的做法。

钱没了就珠宝，珠宝没了，就饰品饰品没了，连夫人身上好看的衣服也要夺走，要搜刮的一滴不剩予妇衣饰置两瓮中，倒置阶下，尽发以供其取，凡金珠之类莫不取，而衣物择好者取焉。

既毕，视儿项下有银锁，将刀割去，去时顾予曰：“吾不杀你，自有人杀尔已。”

连孩子身上的银锁也不放过。士兵一般都是男人，对他们来说，女人也算是一种财产。

仅仅三天的时间，男人与样貌普通的女人已经被屠杀一空了，有姿色的女人让人玷污之后又被聚集了起来。

毕竟在那个年代，把这些女子运到后方，也能换一些财物，这些女人的结局就好吗