在魏晋时期,有批文人长聚居在竹林里吟诗作赋,酣畅淋漓,人们把他们称为( ),请列举出一二

栏目:古籍资讯发布:2023-08-06浏览:1收藏

在魏晋时期,有批文人长聚居在竹林里吟诗作赋,酣畅淋漓,人们把他们称为( ),请列举出一二,第1张

竹林七贤。阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀、王戎。

嵇康

嵇康(223-262)三国魏著名文学家、思想家、音乐家。字叔夜。谯国至(今安徽宿州市西南)人。嵇康是魏宗室的女婿,任过中散大夫,世称嵇中散。崇尚老庄,讲求养生服食之道,著有《养生论》。与阮籍齐名,为“竹林七贤”之一。《魏氏春秋》:“(嵇康)与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人 刘伶相与友善,游于竹林,号为七贤。”他的朋友山涛(巨源),后来投靠司马氏 当了吏部尚书,曾劝他出去做官,他遂写了一封《与山巨源绝交书》,加以拒绝。因“非汤武而薄周孔”,且不满当时掌握政权的司马集团,遭钟会诬陷,为司马昭所杀。

嵇康在政治思想上“托好老庄”,排斥“六经”,强调名教与自然的对立,主张决破礼法束缚。他的哲学思想基础是唯物主义自然观,坚持朴素的唯物主义的认识论 。他认为“元气陶铄,众生禀焉”(《明胆论》),肯定万物都是禀受元气而产生的。提出“越名教而任自然”之说。嵇康自幼聪明好学,才思敏捷。其文“思想新颖,往往与古时旧说反对”(鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》)。《与山巨源绝交书》、《难自然好学论》等为其代表作。诗长于四言,风度清峻;《幽愤诗》、《赠秀才入军》较有名。所撰《声无哀乐论》,认为同一音乐可以引起不同的感情,断言音乐本身无哀乐可言,而其目的则在于否定当时统治者推行的礼乐教化思想。善鼓琴,以弹《广陵散》著名,并曾作《琴赋》,对琴的奏法和表现力,作了细致而生动的描述。[4]

阮籍

阮籍(210~263),三国魏诗人,字嗣宗。陈留尉氏(今属河南)人。是建安七子之一阮瑀的儿子。阮籍在政治上本有济世之志。当时明帝曹叡已亡,由曹爽、司马懿夹辅曹芳,二人明争暗斗,政局十分险恶。曹爽曾召阮籍为参军,他托病辞官归里。正始十年(249),曹爽被司马懿所杀,司马氏独专朝政。司马氏杀戮异己,被株连者很多。阮籍本来在政治上倾向于曹魏皇室,对司马氏集团怀有不满,但同时又感到世事已不可为,于是他采取不涉是非、明哲保身的态度,或者闭门读书,或者登山临水,或者酣醉不醒,或者缄口不言。不过在有些情况下,阮籍迫于司马氏的*威,也不得不应酬敷衍。他接受司马氏授予的官职,先后做过司马氏父子三人的从事中郎,当过散骑常侍、步兵校尉等,因此后人称之为“阮步兵”。他还被迫为司马昭自封晋公、备九锡写过“劝进文”。因此,司马氏对他采取容忍态度,对他放浪佯狂、违背礼法的各种行为不加追究,最后得以终其天年。阮籍作品今存赋 6篇、散文较完整的9篇、诗90余首。阮籍的诗歌代表了他的主要文学成就。其主要作品就是五言《咏怀诗》82首。阮籍著作,《隋书·经籍志》著录有集13卷。原集已佚。不过他的作品散失的并不多,以诗歌为例,《晋书·阮籍传》说他“作《咏怀诗》八十余篇”,看来全部流传了下来。明代曾出现多种辑本,张溥辑《阮步兵集》,收入《汉魏六朝百三家集》中。上海古籍出版社1978年整理出版了《阮籍集》。注本有近人黄节的《阮步兵咏怀诗注》,人民文学出版社1957年出版。[4]

山涛

山涛(205—283年),字巨源。河内怀县(今河南武陟西)人。西晋时期名士、政治家,“竹林七贤”之一。山涛是竹林七贤中最年长的一位。他之加入竹林名士,是以其风神气度。同为竹林七贤的王戎对他的评论是:“如璞玉浑金,人皆钦其宝,莫知名其器。”也就是说,他给人一种质素深广的印象。而大器度,正是其时名士之一种风度。虽然山涛与嵇康、阮籍情意甚笃,但是志趣其实并不相同,这从他举嵇康自代以至引出嵇康与之绝交一事,即可说明。他走的是另一条入仕的道路。

山涛是一个很有见识的人,他谨慎小心地接近权力。在曹氏与司马氏权力争夺的关键时刻,山涛看出事变在即,“遂隐身不交世务”。这之前他做的是曹爽的官,而曹爽将败,故隐退避嫌。但当大局已定,司马氏掌权的局面已经形成时,他便出来。山涛与司马氏是很近的姻亲,靠着这层关系,他去见司马师。司马师知道他的用意与抱负,便对他说:“吕望欲仕邪?”于是,“命司隶举秀才,除郎中,转骠骑将军王昶从事郎中。久之,拜赵相,迁尚书吏部郎。”开始做的当然都是小官,到了任尚书吏部郎的时候,山涛的仕途便一帆风顺了。

嵇康曾有《与山巨源绝交书》一文,后人因此对山涛颇多鄙夷。虽然山涛并不像嵇康那样是非分明,刚直峻急,但也只是行不违俗而已。譬如他也饮酒,但有一定限度,至八斗而止,与其他人的狂饮至于大醉不同。山涛生活俭约,为时论所崇仰。他在嵇康被杀后二十年,荐举嵇康的儿子嵇绍为秘书丞,他告诉嵇绍说:“为君思之久矣,天地四时,犹有消息,而况人乎!”可见他二十年未忘旧友。

至于他投靠司马氏,似也无可非议。因为士人求知的目的是“经世致用”,他们想必也有所谓的“实现自身价值”的问题。但他们拥有的纯知识的地盘却是如此之少,除了天文、历法以外,其他的科学技术几乎都是“医卜星相”、“百工”的贱业。法律、经济和管理也大多是吏胥的专利,琴棋书画之类对绝大多数人来说只是业余爱好,他们所能做的也就只有读书与做官了。在皇权垄断一切的社会,仅有一技之长以至鸡鸣狗盗者自不必言,就是有经纬天下之术的盖世英才,舍“货与帝王家”之外也少有一展身手的。[4]

向秀

向秀,字子期[5] ,(约227年-272年),魏晋间文学家。竹林七贤之一。字子期。河内怀县(今河南武陟西南)人。生卒年不详。少颖慧。与嵇康等友善。向秀本隐居不出,景元四年 (263)嵇康被害后,在司马氏的高压下,他不得不应征到洛阳。后任散骑侍郎,又转黄门散骑常侍。向秀好老庄之学。当时《庄子》一书虽颇流传,但旧注“莫能究其旨统”,向秀作《庄子隐解》,解释玄理,影响甚大,对玄学的盛行起了推动作用。但向秀未注完《秋水》、《至乐》。稍后,郭象在《庄子隐解》的基础上补完《秋水》、《至乐》注释,又加发挥,成为今日所见的《庄子注》。[4]

刘伶

刘伶,字伯伦,(约221年-300年),沛国(今安徽宿县)人。竹林七贤之一。魏末,曾为建威参军。晋武帝泰始初,召对策问,强调无为而治,遂被黜免。他反对司马氏的黑暗统治和虚伪礼教。为避免政治迫害,遂嗜酒佯狂,任性放浪。一次有客来访,他不穿衣服。客责问他,他说:“我以天地为宅舍,以屋室为衣裤,你们为何入我裤中?”他这种放荡不羁的行为表现出对名教礼法的否定。唯着《酒德颂》一篇。[4]

王戎

王戎(234─305),字濬冲,琅邪临沂(今属山东)人。西晋大臣,竹林七贤之一。幼颖悟,神采秀彻。善清谈,与阮籍、嵇康等为竹林之游,戎尝后至,籍曰:“俗物已复来败人意。”他是七贤中最庸俗的一位。晋武帝时,历任吏部黄门郎、散骑常侍、河东太守、荆州刺史,进爵安丰县侯。后迁光禄勋、吏部尚书等职。惠帝时,官至司徒。戎苟媚取宠,热衷名利,立朝无所匡谏。性极贪吝,田园遍及诸州,聚敛无已,每自执牙筹,昼夜算计,恒若不足。戎家有好李,常卖之,但恐别人得种,故常钻其核而后出售,因此被世人讥讽。

阮咸

阮咸,字仲容,“竹林七贤”之一,阮籍之侄,叔侄二人时人并称为“大小阮”。他历官散骑侍郎,补始平太守。山涛认为他“贞索寡欲,深识清浊,万物不能移。若在官人之职 必绝于时”(见《晋书》本传), 但晋武帝认为他耽酒浮虚而不为所用。

他与阮籍一样放达任诞, 狂浪不羁。他曾与姑母家鲜卑婢女私下要好,母亲死时,按礼姑姑要还家,但阮咸要求把婢女留下,这在当时是不为礼教所容的。后来婢女走了,阮咸借驴骑上追赶,终于把婢女追回来了,并生了一个儿子叫阮孚,为世所讥。他不随便交朋友,只和亲友知交弦歌酣饮。有一次,他的亲友在一起喝酒,他也来参加,不用酒杯,而是用大盆盛酒,喝得醉醺醺的。当时有一大群猪走来饮酒,阮咸就和猪一起喝酒。他一面饮酒,一面鼓琴,真是不亦乐乎。于是“与豕同饮”就传为笑话。

阮咸妙解音律,善弹琵琶,为当时著名的音乐家。有一种古代琵琶即以“阮咸”为名。他曾与荀勖讨论音律,荀勖自认为远不及阮咸,便极为嫉恨。阮咸也因此被贬为始平太守。阮咸还有著作《律议》传世,见《世说新语·术解》。[4]

注:阮咸借驴,常人认为违背礼法,却符合当时的无后人为大不孝的孝道!

东汉魏晋南北朝史书笺释(1版1印 2500册) 东汉魏晋南北朝史书笺释(1版1印 2500册) 作者:方一新 出版社:黄山书社 类别:历史 出版时间:1997-10-01 印刷时间:1997-10-01 上书时间:2008-04-12 开本:32 页数:209 页

两汉魏晋南北朝史书词语考释--《南阳师范学院学报》2006年07期

首推《世说新语》

这可比收入廿四史的正史精彩的多,《世说新语》应该是中国最早的小说了(鲁迅先生语),魏晋风度在这里一览无遗。

罗宗强老先生的《玄学与魏晋士人心态》对魏晋名士的心理与行为刻画入微,有不少真知灼见。

该书近年多有重版。

万绳楠整理的《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》一直都在重印。

陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》河北教育和上海古籍的版本都还比较常见。

《楚辞·远游》发微

(一)

《楚辞·远游》在我国文学史上有其特殊的地位。我国的游仙诗可谓源远流长,《远游》乃开其先河。但《远游》的出现,不仅有其社会的原因,而且有其文学上的渊源。

在战国齐威王、齐宣王时,齐燕一带出现了一批方士,他们“为方仙道,形解销化,依于鬼神之事”⑴。神仙思想的勃兴,是与对殷周以来上帝崇拜和信仰的动摇相伴随的。神仙家宣称:人人皆可求得长生不死、飞升成仙;神仙的最大快乐是乘气驾云,自由遨游于太空,而且可与上帝为友,亦能役使鬼神。这种神界自由的思想,不但否定了上帝的至上权威,也无视于神界的森严等级。

正当战国的齐燕之君在做着求仙长生的美梦时,神仙思想在南方也已广泛流传,并给南方文化带来了许多神异的浪漫主义色彩。《庄子》和《楚辞》是战国时期楚文化的代表,都因受到神仙思想的启迪,而展开了纵恣无羁的想象:风云开阖,鬼神变幻,仙人飞升等等,不一而足。其内容的恢诡谲怪,想象的丰富奇特,显示出与质朴的北方文化完全不同的风格。

《庄子》中,不少地方谈到了圣人、神人、真人,他们代表了庄子哲学的、人生的最高理想,而且都有仙人的特点和本领。譬如:

藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,绰约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。(《逍遥游》)

如果说,庄子是以仙人的特征来塑造他所企慕的超尘脱俗、神力无边的偶像,那么屈原的《离骚》则以飞升远游作为他寻求理想和解脱精神苦闷的手段。

但《离骚》的远游,受神仙思想的影响则是显然的。诗中驾龙乘凤,驱遣日月风雷诸神,甚而叩帝阍,诏西皇,即所谓“役使鬼神”者也。若以宗教思想论,其与殷周以来的上帝崇拜显然大相异趣,倒与神仙思想颇相吻合。这一点,已引起西汉人淮南小山等的注意,他们已感到屈原的作品,“升天乘云,役使百神,似若仙者”了⑵。

真正写习化登仙的是《远游》。与《离骚》、《庄子》比,它是十足的神仙家气派,有明显的变化和不同。但从另一方面看,它们又确有承继的关系。以太空遨游的描写说,《远游》显然受了《离骚》的影响;以诗篇的意趣和追求说,《远游》更接近《庄子》。如果对这些问题加以仔细地研究,对《远游》长期以来存在的一些争执不休的问题,或可得到一个比较恰当的解释。

(二)

《远游》开宗明义便说为何要登仙远游:“悲时俗之迫è@⑴兮,愿轻举而远游。”这“迫è@⑴”是什么呢?诗中又说:“遭沉浊而wū@⑵秽兮,独郁结其谁语?”作者大约在政治上遭到了打击,这使他不仅忧郁痛苦,而且颇有老大无成的感叹:“聊仿佯而逍遥兮,永历年而无成!谁可与玩遗芳兮,长向风而舒情。”③“遗芳”当指其未竟的事业和理想,现在已无人来继续了。如果以上的感慨还是出于个人小圈子的考虑,那么下面两句则是把个人的前途与国家的命运联系了起来:“高阳邈以远兮,余将焉所程?”这种深感远祖高阳的事业已颇渺茫的情绪,倒很使人感到有些亡国之音的意味,至少也是国破家敝,复兴无望了。因此这“焉所程”的悲叹,便不无绝望的情绪。作者是楚人当无可置疑,诗中许多感时不平的情绪也与屈原颇相接近;但他那种对楚国事业的绝望情绪,则是屈原所没有的。屈原也绝望,但那只是“国无人莫我知兮”,致使自己无法实现美政的绝望。这种感情上的差异,恐怕是楚国国势变化的反映。《远游》的出现,大约楚国已是将灭或已灭的时期了。

《远游》的作者对仙人是由衷的仰慕:“贵真人之休德兮,美往世之登仙。与化去而不见兮,名声著而日延。”这后两句确可说明作者对仙人为什么如此向往。所谓“与化去而不见”,意即要象傅说、韩众那样“形穆穆以浸远兮,离人群而远逝”。这样就可以“免众患而不惧兮,世莫知其所如”。目的无非是避祸。这避祸的念头,恐是与他深感处境的险恶相联系的。在强大的社会势力面前,作者缺乏改变现状的力量和斗争的勇气,也没有屈原那种宁死不屈的决心,便只有逃避一途。至于“名声著而日延”,则看出作者并没忘情于功名。因为现实的功名既成泡影,便只有寄情于仙家了,更况且世俗之名虽可致“著”,却难以期“延”呢!但细究起来,这种追求也相当空虚,因为仙家的名声虽既“著”且“延”,总归是虚无缥缈的。

这种精神的空虚影响着全诗的描写。《远游》以绝大的篇幅来描绘太空的遨游,其内容,其用语,大半未脱《离骚》的窠臼,但却缺乏《离骚》的那种锲而不舍的求索精神,致使整个的描写显得空泛、板滞和拖沓,缺乏艺术上应有的感召力。这不能不说与作者整个思想的空虚和迷惘有关。

《远游》的仙游描写也有它的变化,即它是按中、东、西、南、北的路线顺序进行的。五方的思想很明确,这是《离骚》乃至《九辩》所不见的。这种仙游路线的出现,恐是神仙家与五行说合流之后的产物。《史记·封禅书》云:“自齐威、宣之时,驺子之徒论著终始五德之运,及秦帝而齐人奏之,故始皇采用之……驺衍以阴阳主运显于诸侯,而燕齐海上之方士传其术不能通,然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴,不可胜数也。”可见,神仙思想与五行之术合流,当兴于战国中叶,而昌盛于秦统一前后。五方配以五帝、五神,始见于《吕氏春秋·十二纪》和《礼记·月令》,都是秦统一前后的产物。《远游》除中央帝、神没有明说外,其余四方之帝、神与《吕氏春秋》、《礼记》基本相同。从五方与五帝、五神的配合情况看,《远游》的时代,当与《吕氏春秋》、《礼记》相近。

《远游》写得比较感人的地方是成仙与思乡的矛盾。作者的仙游,在感情上的最大阻力是思乡。但《远游》在解决其思乡与远游的矛盾上,却不同于《离骚》。屈原的思乡之情是无法平息的,即使在“国无人莫我知兮,又何怀乎故都”的情况下,也不能忍心离去;而《远游》则不但能“抑志”、“自弭”,而且要“遐举”以适远方。这种差异,固然可以感情的深浅不同来解释,但仔细分析起来,尚不仅此。《离骚》的远游,目的是要寻求一个足以实现美政的理想王国,但屈原已经感到那不过是一个心造的幻影,所以他的不肯离开楚国,乃是因为眼前只有“从彭咸之所居”,别无他路了。但《远游》的作者并没有屈原那样清醒,此时此刻他正充满了对神仙的幻想和向往,以至使他有力量战胜自己的思乡之情,前去寻求他那神往的境界:

祝融戒而还衡兮,腾告鸾鸟迎宓妃。张咸池奏承云兮,二女御九韶歌。使湘灵鼓瑟兮,令海若舞冯夷。玄螭虫象并出进兮,形@⑶虬而逶蛇。雌@⑷便娟以增挠兮,鸾鸟轩翥而翔飞。音乐博衍无终极兮,焉乃逝以徘徊。这种热烈的情绪,欢娱的场面,实说起来不过是纵情声色、及时行乐的一套,并无高尚的情致。一个饱受压抑的心灵,渴望精神上的一种兴奋的刺激,以忘却难以解脱的痛苦,虽在情理之中,但这渴求的本身,却说明作者已失去了奋斗的理想和信念,精神已是十分空虚了。

其实,《远游》的一切追求都是虚幻的。他以虚幻的仙游,虚幻的欢乐,企图求得某些精神的满足。但虚幻终不免要破灭。这时,一个精神空虚的人又将怎样呢?便只有堕入道家的虚无中去。

(三)

《远游》虽在做着成仙度世的美梦,骨子里却是以道家的思想作为他的精神主干。

《远游》对人生曾发过如此的慨叹:“惟天地之无穷兮,哀人生之长勤。往者余弗及兮,来者吾不闻。”这种人生观,很容易使我们联想到庄子。庄子也慨叹生命的短促:“人生天地之间,若白驹之过隙,忽然而已。”④更哀叹人生的勤苦:“一受其形,不亡以待尽,与物相刃相摩,其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,茶然疲役而不知其所归,可不哀邪!”⑤那么,庄子怎样对待人生呢?这便是“安时而处顺”⑥,“不谴是非以与世俗处”⑦,“知其不可奈何而安之若命”⑧的态度,即顺应世俗社会的存在,不去触及任何矛盾。要做到这一点,则必须泯灭自身的思想意识,齐生死,泯是非,在“无我”的精神状态中求得矛盾的消弭,即所谓“忘己之人,是谓之入于天”⑨,如此则物与我的差别、对立便不复存在,主观精神就可以达到超然物外的“逍遥游”的境地。这就是黑格尔所说的“不得不用抽象的方式在他内心中寻求现实中找不到的满足”⑩。

《远游》是怎样对待其人生痛苦的呢?诗云:

步徙倚而遥思兮,怊惝huǎng@⑸而乖怀。意荒忽而流荡兮,心愁凄而增悲。神shū@⑹忽而不反兮,形枯槁而独留。内惟省以端操兮,求正气之所由。漠虚静以恬愉兮,澹无为而自得。作者企图以“轻举远游”求得人生痛苦的解脱,因此更注重养生。这就不大同于庄子,倒更近于秦汉道家的“全形葆真,不以物累”⑾的思想。《远游》的作者的确被人生的烦恼折磨得异常痛苦,以至“神shū@⑹忽而不反兮,形枯槁而独留”。这种形神相离,便与“精神安乎形,而年寿得长焉”⑿的卫生之经相违背。道家的养生,是以形、神、气为其关键:“夫形者,生之舍也;气者,生之充也;神者,生之制也。一失位则三者伤矣。”⒀若要形、神相安,则需求得“正气”的充实。心烦意乱,邪气乃行,故需“内省”、“端操”以求“正气”。道家的“内省”,是要人保持内心的虚静、寡欲,如此方可使气、神安于形内。《远游》中所谓“澹无为而自得”者,即得其“正气”也。

对于成仙得道,《远游》也有它的理论,其云:

道可受兮不可传,其小无内兮,其大无垠。无滑而魂兮,彼将自然。壹气孔神兮,于中夜存。虚以待之兮,无为之先。庶类以成兮,此德之门。这段平典似道德论的文字,全是柱下旨归、漆园义疏一类的东西。归纳起来,其主要意思有三点:

其一是讲“道”的特征。《远游》谈“道”的特征之一是“可受兮不可传”,此语乃本《庄子·大宗师》:“夫道有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见。”其“可传而不可受”,当作“可受而不可传”⒁。“道”是无形无名的,所谓“大象无形,道隐无名”⒆,因此它只可承受、获得,却非语言文字所能传示。

其二是讲人如何得“道”?《远游》认为只要保持内心的清静无欲,“无滑而魂”,“道”便可自然而至。“道”既不可以言传形容,故唯修心静意,方能得之。宋xíng@⑺、尹文云:“彼道之情,恶音与声。修心静意,道乃可得”⒃。《远游》还认为,要得“道”,而“壹气”又至关重要。“壹气”,老子称“专气”,宋xíng@⑺、尹文称“抟气”,都是指一种团聚的纯精之气。此即《远游》所谓“壹气孔神”之意。《远游》所说的“壹气”又是“于中夜存”的,即“当中夜虚静之时,自存于己,而不相离矣。”⒄这是人们得“气”的最佳时刻。“夜气”说,虽始见于《孟子》⒅,但以其理论的实质论,则更接近道家虚静专一的思想。

其三是讲“道”的巨大神力。《远游》说:“庶类以成兮,此德之门。”何谓“德”?“化育万物谓之德”⒆,“物得以生谓之德”⒇。总之,《远游》认为“道”乃万物赖以生成的法门和途径,即所谓“德之门”。这也正同于道家所认为的“道”的威力是无所不在、无所不有的观点。

《远游》的结尾,描绘了一种成仙得道后的精神升华的境界:

经营四荒兮,周流六漠。上至列缺兮,降望大壑。下峥嵘而无地兮,上寥廓而无天。视shū@⑹忽而无见兮,听惝huǎng@⑸而无闻。超无为以至清兮,与太初而为邻。这种无天无地无见无闻的境界,就是道家所说的那种天地未判的一片混沌。依道家的说法,万物虽始生于“道”,其终极则又归复于“道”,亦即归复于无。老子说:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各归其根,归根曰静,是谓复命。”(21)“复命”即归复于自然,归复于“道”。人如何归复于“道”呢?老子的办法是“愚人之心”,庄子则以为“形若槁骸,心若死灰”,便可超脱一切了。所以,道家的复归于“道”,不过是否定自我,泯灭人的主观意志罢了。

《远游》的作者为了寻求人生苦闷的解脱而成仙远游,但远游的结果却使他的精神产生了顿悟,皈依于道家的虚无。他由虚无而求得了内心的“至清”,最后达到“与太初而为邻”的得“道”境界。实在说,这是作者思想发展的必然结局,因为仙游本身,已经说明他失去了对人生意义的追求,所以结果只能使他感到一切挣扎,一切追求,都是毫无意义的,虚无的,最后便只有以道家的摈弃万物、游心冥无作为他精神的逋逃薮。

(四)

据现存古籍来考察,道家与神仙家的关系,大致走着这样一条曲折的路线:神仙方士在很长的一个时期,只是讲成仙的药与术,而无系统的理论著作。因道家颇重长生久视的卫生之经,故比较容易接受神仙方士的影响,从老子到庄子,神仙思想愈来愈浓,至《淮南子》可说达到顶峰。这个时期,还只是道家对神仙思想的吸收和利用。至西汉,开始出现了象刘安的《淮南子中篇》、《枕中鸿宝苑秘书》、刘向的《列仙传》(22)等神仙家著作,但这个时期,神仙家著作还仅限于神仙事迹和方术的记录,与道家思想还不曾发生较密切的关系。但至东汉末年,神仙思想逐渐演变为道教,理论的建树便提到了日程,于是神仙家便开始利用道家,以道家的思想为其理论基础,逐渐把老子及其著作加以神化、宗教化,这就是魏伯阳的《参同契》和葛洪的《抱扑子》的出现。

如果以上的分析还大致符合历史事实的话,那么《远游》的创作当是道家对神仙思想吸收和利用的时期。但《远游》的神仙思想要比《庄子》强烈得多,它几乎是正式扯起了神仙家的旗号。就这一点说,它似乎更接近《淮南子》。但《远游》中的道家思想还是比较纯正的,它不象《淮南子》那样道、儒、法、名融汇万有。因此我们说,《远游》的创作当晚于《庄子》,早于《淮南子》。

如果说《远游》还只是披着神仙家的外衣,骨子里却是道家思想的话,那么司马相如的《大人赋》则是彻里彻外的神仙家货色。这种差别,乃是时代使然。但有的学者忽视了这种思想实质的不同,却以它们在文字与结构上的颇相类似,便推测《远游》可能是《大人赋》的初稿(23),此说似难成立。如果我们把《远游》与《大人赋》稍加合勘,便会发现,《大人赋》虽不少地方抄袭《远游》,但把道家的东西却删削殆尽;虽其结尾的语句颇为相似,而思想已完全不同。姚鼐在评介《大人赋》时说:“末六句与《远游》语同,然屈子意在远去世之沉浊,故云至清而与太初为邻。长卿则谓帝若果能为仙人,即居此无间无见无友之地,亦胡乐乎此邪?与屈子语同而意别矣。”(24)这就是它们思想的差别。

但《远游》也不会是屈原所作。如前所述,在人生的矛盾面前,《远游》所采取的是逃避,最后则以虚无为其精神的归宿,是地道的老庄哲学。屈原则绝然不同。他在人生的挫折、困苦面前,倒是更接近儒家的“知其不可为而为之”的态度。这种态度使他在现实的矛盾斗争中,表现为强烈的爱憎、执着的追求和宁死不屈的斗争,因此,他和现实的矛盾是永远无法调和的。屈原的投江悲剧,是他既无力解决又不肯屈服于敌对的社会势力的必然结局。

文章注释:

⑴《史记·封禅书》。

⑵王逸《楚辞章句·招隐士序》。

⑶原文作“晨向风而舒情”,“晨”当系“长”字之误也。说见《楚辞章句》、闻一多《楚辞校补》。

⑷《庄子·知北游》。

⑸《庄子·齐物论》。

⑹《庄子·养生主》。

⑺《庄子·天下》。

⑻《庄子·人间世》。

⑼ ⒇《庄子·天地》。

⑽《哲学史演讲录》卷三,8页。

⑾《淮南子·fàn@⑻论训》。

⑿《吕氏春秋·尽数》。

⒀《淮南子·诠言训》。

⒁说见闻一多《庄子内篇校释》、《古典新义》267页。

⒂《老子》四十一章。

⒃《管子·内业》。

⒄朱熹《楚辞集注·远游》。

⒅见《孟子·告子上》。

⒆《管子·心术上》。

(21)《老子》十六章。

(22)《汉书·淮南王传》言刘安“招致宾客方术之士数千人,作为《内书》二十一篇,《外书》甚众,又有《中篇》八卷,言神仙黄白之术,亦二十余万言。”又云:“淮南有《枕中鸿宝苑秘书》,书言神仙使鬼物为金之术及邹衍重道延命方,世人莫见,而更生父德,武帝时治淮南狱得其书。”《列仙传》旧传为刘向撰,或以为伪托,笔者认为,《列仙传》虽有后人增饰之处,但基本上属于西汉成帝以前的事。

(23)郭沫若《屈原赋今译·后记》。

(24)《古文辞类纂》卷六十六。

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