比较儒墨两家教育思想的异同

栏目:古籍资讯发布:2023-08-07浏览:1收藏

比较儒墨两家教育思想的异同,第1张

论儒墨两家教育思想的异同

 一、儒墨关系研究的由来与演化

  所谓儒墨关系,主要指儒、墨两家学说的异同,特别是《墨子》“十论”与孔子思想的异同。儒墨学说是“异名同实”、本质为一,还是“异方千里”、原则有别,这是有关认识和评价墨子思想及墨家学说的一个重大问题,因而也是墨学研究中的一个重大问题。本文将就儒墨关系讨论的由来、演化以及儒墨关系的实质作出说明。  儒墨关系,早在秦汉时期就已被提出并受到人们的关注。例如,“孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同”(《韩非子·显学》),“孔子贵仁,墨子贵兼”(《吕氏春秋·不二》),“墨子学儒者之业,受孔子之术,以其礼烦扰而不悦”(《淮南子·要略训》)。至晋代,鲁胜称,孔子倡“正名”,“墨子著书,作辩经以立名本”(《墨辩注·序》)。唐时,韩愈又提出:“儒墨同是尧舜,同非桀纣,同修身正心以治天下国家,奚不相悦如是哉?”(《读墨子》)。这些说法,都论及了儒墨关系,即儒墨两家学说的异同。  儒墨关系如此受到关注。原因约略有三:其一,先秦时期儒墨并为世之显学,孔子与墨子堪称比肩之圣人。对于这举世瞩目的两大学派,人们自然要通过比较异同,考察关系,以剖析其思想。其二,儒墨间的相互批评乃至攻击,至为激烈,很难皆为持平之论。有识之士要求得公允的结论,势必要对儒墨学说的异同进行深入的思考和评析。其三,儒家学说长期处于意识形态的统治地位,以及孟、荀对墨子的批判,这也是后世儒者在触及墨家学说时,不能回避儒墨关系的原因之一。  上述三项中,儒家学说的统治地位和孟、荀对墨子的批判,对儒墨关系研究的影响至为深远。绝大多数儒者只知紧随孟、荀之后去斥墨,以避“名教罪人”之嫌。极少数有心认真研究墨子及墨家学说者,则采取隐儒墨之异,显二者之同,尽力融墨于儒,以求取得治《墨子》书的合法地位,这使儒墨关系的讨论步入了歧途。  近代以来,由于社会剧变,国门开放,西学输入和政体更张,儒学在政治和意识形态领域的统治地位受到极大削弱。这种变化为饱受孟、荀思想禁锢的儒墨关系研究带来了转机,使尽量公允地评价墨子及其学说并比较儒墨的异同有了可能。例如,光绪末年,清代“汉学”正统传人孙诒让在所撰《墨子间诂·自序》中就一改正统儒家的看法,肯定了墨子“用心笃厚”,其书“可取者十六七”,认为“孟、荀大儒不宜轻相排笮。”  同时,这一时期的儒墨关系研究也引入了新观念和新方法。新观念和新方法首先来自“西学”。例如,梁后超以“民约论”比“尚同”,胡适以“实用主义”概括墨子的“实利主义”,并以此为据去分析儒墨异同的作法,就是借鉴“西学”的结果。  新观念和新方法也来自马克思主义。冯友兰依据对孔子、墨子各自经济地位的考察,进而分析孔、墨的思想及二者的异同,这正是历史唯物论观点和方法的应用。  回顾既往的儒墨关系研究,对前人的历程作一番认真的思考,这是我们正确认识儒墨关系、正确认识与评价墨子及墨家学说的前提。

  二、“异名同实”与“异方千里”

  前人对儒墨关系有过两种截然不同的看法:“异名同实”与“异方千里”。  俞樾在《墨子间诂·墨子序》中,引《尸子·广泽》“墨子贵兼,孔子贵公”后说,“其实则一”。这是说,“兼”与“公”虽名称有别,但说的却是一回事,即“异名同实”。  此前,唐韩愈撰《读墨子》,有儒墨“相用”说。  “儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼,而孔子畏大人、居是邦不非其大夫,《春秋》讥专臣,不‘上同’哉?孔子泛爱亲仁,以博施济众为圣,不‘兼爱’哉?孔子贤贤,以四科进褒弟子,疾殁世而名不称,不‘上贤’哉?孔子祭如在,讥祭如不祭者,曰我祭则受福,不‘明鬼’哉?  儒墨同是尧舜,同非桀纣,同修身正心以治天下国家,奚不相悦如是哉?余以为辩生于末学,各务售其师之说,非二师之道本然也。  孔子必用墨子,墨子必用孔子,不相用,不足为孔墨。”  与上述儒墨“异名同实”、“相用”的看法相反,孙诒让认为儒墨在一些重大问题上,彼此相悖,因而必然相非。  墨子“帷于礼则右夏左周,欲变文而反之质,乐则竟屏绝之。此其与儒家四术六艺,必不合者耳。……墨儒异方,跬武千里,其相非宁足异乎?”(《墨子间诂·自序》)。  按照孙诒让所说,儒墨思想就是“异方千里”了。  究竟是“异名同实”,还是“异方千里”,这要通过具体的比较和分析方可回答。

  (一)“彼夫之道”与“圣王之道”的区别  孔子生活于春秋时期,墨子则已进入战国初期。他们活动的历史环境已有所变化。同时,孔子与墨子的社会与经济地位也相去甚远。受这些因素的影响,孔、墨的思想就有了根本性的区别。  墨子出身于工匠,属于当时的“贱人”。  《贵义》载:墨子曰:“翟上无君上之事,下无耕农之难”。可见,墨子不为官,也不务农,只是平民。《鲁问》与《韩非子》又记有墨子做车鎋和木鸢的事,可见墨子出身于工匠。工匠属于“庶民”,是当时的“贱人”。虽有墨子曾为宋大夫之说,但考之不确。  “贱人”处于周代奴隶主贵族专政的宗法制社会的底层,不仅受到残酷压迫,而且永世不得翻身。所谓“君子劳心,小人劳力,先王之制也。”(《左传·襄公九年》)“士之子恒为士”(《国语·齐语》),即是。  进入战国以后,周代奴隶主贵族专政受到了更为猛烈的冲击。社会的变化以及工匠的生活经历,都促成墨子站在“贱人”立场上,向不平等的贵族宗法制度展开批判,为下层劳动者的生存和政治权力奔走呼号。对此,墨子是直言不讳的,他不仅自承“贱人”,而且承认自己的言论是“贱人之所为”(《贵义》),即“贱人”的主张。可以说,墨子之学是“贱人”之学。  孔子与墨子不同。他生活在贵族宗法制度还没有受到巨大冲击的春秋时期。孔子是贵族之后,少时以“知礼”闻名,后来曾出任过鲁国大司寇摄行相事。  孔子所处的历史环境,所受的周文化的教育与熏陶,再加个人的出身和经历,使他一生致力于维护受到冲击的周礼,维护奴隶主贵族专政的宗法制度。在孔子看来,周礼得以维护,就是“天下有道”;反之,就是“天下无道”。“天下有道”是孔子的追求;“天下无道”为孔子所反对。孔子维护统治者利益的立场是明确的。  孔子与墨子在个人背景及学说上的根本区别,很早就被人们注意到了。《荀子·王霸》称:“役夫之道也,墨子之说也。……圣王之道也,儒之所谨也。”今人蔡尚思也明白指出:“墨子是平民(“贱人”、“役夫”)的小人学派,代表被压迫者的革新派而不是贵族的君子学派、代表压迫者的守旧派。他是手工业者,接近农民而非正式农民。这是墨家独异于儒、道、名、法诸家之处的”(《墨子研究论丛》[一]第45页,山东大学出版社1991年版)。孔、墨的这种区别,在许多具体的思想和主张上均有表现。

  (二)“从周”与“背周”的区别  孔子“从周”,墨子“背周道而用夏政”。  孔子对周制情有独钟,他说:  “殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也”(《为政》)。  这是说,周礼是因袭殷礼、夏礼完善而成,周以后只能是已经相当完善的周礼的沿袭,而不会有根本的改变,“虽百世可知也”。面对如此完善的周礼,孔子合乎逻辑的结论必定是“吾从周”。“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”(《八佾》)。孔子认为,周礼以夏、殷二代的礼为据,其典章、制度、仪礼丰富多彩,蔚为壮观,所以,他主张采用周制。  墨子与孔子相反,“背周道而用夏政”。  墨子虽然生在鲁国,受到周文化的熏陶,早年或许也曾受业于儒家,但是在许多方面与孔子相背而行。例如,孔、墨确如韩愈所言,“同是尧舜”,但他们各自对尧舜的“取舍不同”(《韩非子·显学》)。又如,儒家以《诗》、《书》为经典,墨子也熟读这些典籍并引用其中的文字,但《墨子》所引与儒家修饰润色并传至后世的《诗》、《书》悬殊极大。据罗根泽考,《墨子》实引《书》二十九则,其中文字或篇名不见于今传《尚书》的计二十六则,有异者三则;《墨子》引《诗》十则,其中不见于今本《诗经》者四,文字、次序有异者五,全同者仅一。(参见《古史辩》[四]第278页至299页)孔、墨对《诗》、《书》也是取舍不尽相同。  上述以及其他方面“取舍不同”,最终归结成对治理社会的为政之道的分歧。所以《淮南子·要略训》说:  “墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,(久)服伤生而害事,故背周道而用夏政。”  对于墨子的“背周”,不应比照《墨子》设《非儒》篇仅从形式上去要求,而要看事情的实质。例如,墨子“非乐”的实质就是“背周”。《论语》中常常“礼乐”联称,或礼、乐并说。因为先秦时期的乐与诗相连,其内容与本质都离不开礼,是周礼的重要组成部分。在孔子看来,乐的地位极为重要,既关系到治国安邦,也关系到人才的培养。他说:“……礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足”(《子路》);又说:“兴于《诗》,立于礼,成于乐”(《泰伯》),“……文之以礼乐,亦可以为成人矣”(《宪问》)。因此,周制下的乐的权威绝不容动摇。对于“礼崩乐坏”孔子既恼火又忧心。在这种背景下,墨子“非乐”难道还不是“背周”吗?此外,“节葬”、“节用”、“尚同”、“尚贤”等,多有对奴隶主贵族阶级的批判。冯友兰指出:“墨翟对于奴隶主阶级的批判,实际上就是对于‘周礼’的批判。墨翟虽然没有明确地从根本上批判‘周礼’,但上面所说的墨子的这些主张的实际意义,就是反对和批判‘周礼’”(《中国哲学史新编》第一册,第207页,人民出版社1982年版)。墨子的“背周”,实质上是存在的。  墨子的“从夏”不是机械复古,而是以大禹吃苦耐劳、热心救世的精神与实践为榜样,来要求自己并创立墨家学派。从《庄子·天下》可以显然看出墨子对“禹之道”的推崇、效法。在上述意义下,墨子“从夏”也是无误的。

  (三)“尚贤”与“举贤才”的区别  墨子“尚贤”,孔子“举贤才”。但是,孔墨对贤人的要求,以及选拔贤人的原则、方法都有根本的不同。这种不同的实质,是对贵族专政宗法制的态度。墨子对之批判,力求改革;孔子对之维护,力求保存。  首先是“为贤之道”,即做贤人的途径不同。  墨子的“为贤之道”是为民谋利,救民于水火,使他们能够各安其生。即所谓“为贤之道将奈何?曰:有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人。若此,则饥者得食,寒者得衣,乱者得治。若饥则得食,寒则得衣,乱则得治,此安生生”(《尚贤下》)。  孔子的“为贤之道”首要是学习和掌握维护奴隶主贵族统治的周礼,遵照周礼完善个人的修养。这就是所谓的“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”(《雍也》)、“克己复礼为仁”(《颜渊》)。可见,只有用周礼约束自己,虔诚维护周礼,才算得仁人、君子,即贤人。  其次是“众贤之术”,即选拔贤才的原则和方法不同。  墨子的“众贤之术”是,视德义而举贤,不分贵贱、亲疏,一视同仁。这就是“列德尚贤”,“以德就列”。他说:“列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之,……故官无常贵,而民无终贱,有能举之,无能则下之。”“举义不辟贫贱”,“举义不辟疏”。(《尚贤上》)  这表明,不受亲疏、贵贱的影响,只以德义为根据去选择人才,是墨子“尚贤”的唯一原则,即所谓“无异物杂焉”(《尚贤中》)。  孔子的“众贤之术”则不然。他虽然也说“知贤而举”,但更要求“君子笃于亲”和“故旧不遗”(《泰伯》)。对于贵族来说,其新族和故旧自然也是贵族。所以,“亲亲”就是“贵贵”,就是对下层劳动者(“小人”)的排斥,其实质是维护奴隶主贵族专政的宗法制。这与墨子高举“不党义兄,不偏富贵”(《尚贤上》)的旗帜向贵族宗法制所做的冲击相比,两家“众贤之术”的天壤之别不言自明。

  (四)“尚同”与“畏大人”的区别  墨子“尚同”,孔子有“畏大人”之类的说法,这二者也有实质的不同。  墨子的“尚同”即“上同”,是要求百姓与为政者一致,下级与上级一致。“尚同”是确保实现“尚贤”的一项重要措施。“尚贤”的目的是是依靠贤人治理天下,即所谓“义人在上,天下必治”(《非命上》)。为了避免上下不一,使贤人确能有效地治理天下,就必须使治下的官员、百姓与在上的贤人保持一致,服从其领导,这就是“尚同”。在墨子看来,有了“尚同”,就有了贤人的政治,就有了天下的大治。所以他说:  “里长既同其里之义,率其里之万民以尚同乎乡长,……是以乡治。乡长治其乡而乡既已治矣,有率其乡万民,以尚同乎国君,……是以国治。国君治其国而国既已治矣,有率其国之万民以尚同乎天子,……是以天下治”(《尚同中》)。  确实,墨子的“尚同”,强调最终要“上同于天”(《尚同上》)。这是因为,“天之志者,义之经也”(《天志下》),所以“上同于天”,就是推行“中国家百姓之利”(《天志下》)、“爱天下之百姓”(《天志上》)的“义事”。其次,“天”是百姓、王公、大人乃至天子的最高监控者,“上同于天”又为“义事”的推行提供了监督和保证。例如对于“兼爱天下”的君王,“天”要加赏,“使之处上位”,“立为天子”,称为“圣人”。对于“兼恶天下”的君王,“天”要加罚,使其“国家灭”,“失社稷”,累及自身,称为“失王”(见《天志下》)。可以说,对于督促天子行义,禁行不义,“天”是最有权威的监督者。  上述表明,这种以“尚贤”、“上同于天”为基础的“尚同”,其实质完全不是什么贵族专制统治的强化,正好相反,它是对奴隶主贵族统治的约束、监督和限制。通过这种限制,墨子的最大希望是保证“义人在上”,成就“义事”,实现墨家使百姓“此安生生”的理想与追求。  孔子的“畏大人”与墨子的“尚同”相较,无论是提出问题的根据,还是思想的实质,均有根本区别。  《季氏》引孔子的话说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”。《论语正义》引“杜注”说,“大人”指的是天子、诸候、卿大夫等“在位者”;“畏大人”是说,“秉礼怀刑,必无干犯其长上者。”  孔子提出“畏大人”的根据是周礼,是“君君、臣臣、父父、子子”这种严格而又明确的上下等级、尊卑长幼的划分,以及与之相应的制度、礼仪和道德规范。按照周礼的规定,臣对君,要“事君以忠”(《八佾》),“不违君言”(《子路》);子对父,应是“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道”(《学而》),甚至对父亲的过失也要“子为父隐”(《子路》)。总之,周礼要求一切在下者要对在上者绝对服从,不允许“居下流而讪上”(《阳货》),更不允许居下者“犯上”“作乱”。正是根据周礼,才有了“必无干犯其长上者”的“畏大人”之说。  由此看来,“畏大人”所根据的是周礼,其实质是维护与强化奴隶主贵族专政的等级制。这与墨子的“尚同”是明显有别的。

  (五)“兼爱”与“泛爱众”的区别  “兼爱”是《墨子》“十论”中的一项基本主张。“兼爱”的基本意义是人与人之间的互爱互利,即“兼相爱,交相利”(《兼爱中》)。因此,墨子也称“兼爱”为“交兼”(《兼爱下》)。  “兼爱”的互爱互利,要求首先去爱他人,而且应当爱人如己。墨子认为,只知爱己而不知爱人,是人们之间不能相爱的原因。所以,真正的“兼爱”必须是爱人如己,即“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身”(《兼爱中》)。这种爱人爱己,是不是要求人们只是一味利他,毫不考虑自己呢?也不尽然。墨子说:“夫爱人者,人亦从而爱之;利人者,人亦从而利之”(《兼爱中》)。所以,“为彼者,由为己也”,“为彼犹为己也”(《兼爱下》)。所以,爱人与爱己并不矛盾,而是一致的。  “兼爱”还应当是不分贵贱地爱所有的人,即“兼爱天下之人”(《天志下》),特别是“兼爱天下百姓”(《法仪》)。这是因为“兼爱”以墨家的“仁”、“义”为根基,甚至可以说“兼爱”就是“仁”、“义”,“兼即仁矣义矣”(《兼爱下》)。而墨家“仁”、“义”的主旨就是平等与互爱,即墨子所说:“处大国不攻小国,处大家不篡小家,强者不劫弱,贵者不傲贱,多诈者不欺愚”(《天志上》),“食饥息劳,持养其万民,……百姓得暖衣饱食,便宁无忧”(《天志中》)。这表明,平等相处和互相关爱,尤其是对那些饥贫“百姓”、“万民”的关爱,是墨家“仁”、“义”的追求。因此,以“仁”、“义”为本的“兼爱”,必然反对奴隶主等级制的歧视和压迫,要求施爱于天下所有的人,特别是要施爱于下层的劳动者。这就是“兼爱天下之人”,“兼爱天下之百姓”。  孔子也讲“泛爱众”和“爱人”。但与墨子的“兼爱”不同。墨子的“兼爱”植根于墨家的“义”,孔子的“爱人”则与儒家的“仁”紧密相连。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”(《颜渊》)。孔子又说:“泛爱众,而亲仁”(《学而》)。“爱人”是不能离开“仁”的。  孔子的“仁”由“礼”来规定,即“克己复礼为仁”(《颜渊》)。“礼”的核心是政治的封建关系与家庭血统关系的合一,即家族统治与以贵族统治为基础的贵贱等级划分的合一。当孔子用“礼”来规定“仁”时,也就同时规定了由“仁”引发出的“爱人”。孔子的“爱人”必须符合并充分体现“礼”的基本精神——明贵贱与别亲疏。所谓“仁者人也,亲亲为大”(《礼记·中庸》)就是明证。孔子的意思是,“仁”是“爱人”,但最主要的是亲爱自己的亲人。所谓亲爱亲人,就是加官进爵以为鼓励,即“尊其位,重其禄,同其好恶,所以劝亲亲也”(同上)。很明显,能够通过“尊其位,重其禄”以示亲爱和被亲爱的人,只能是贵族。因此,这样一种以“亲亲为大”的“爱人”,其根本只能是奴隶主贵族的家族之爱,所维护和强化的也只能是奴隶主的宗法制。  “爱人”又称“泛爱众”,这是不是也包括爱那些“怀土”、“怀惠”和从事农工劳动的“小人”呢?《论语》中有二十四处谈到“小人”。其中,除了有关“小人”的“喻于利”(《里仁》)、“长戚戚”(《述而》)、“同而不和”(《子路》)、“骄而不泰”(《子路》)、“穷斯滥矣”(《卫灵公》)、“不知天命”(《季代》)等大量的贬词外,只有两处谈到了“小人”应有的位置。这就是所谓的“小人学道则易使也”(《阳货》)和“小人不可大受而可小知也”(《卫灵公》)。在孔子眼里,“小人”仅仅是被统治和被驱使的人。如果我们拿“小人”的这种状况与“尊其位,重其禄”的“亲亲”之爱相比,哪里还有对“小人”之爱可言呢?孔子的“爱人”已经把“小人”置于一旁了。  有人指出,孔子的“爱人”讲忠、孝、友情,墨子的“兼爱”也讲惠忠、慈孝、友悌,这不足以表明二者的相通为一吗?其实不然。  墨子的惠忠、慈孝、友悌等皆统摄于“兼”(见《兼爱下》),其基本意义仍然是对等级歧视的反对,是人与人平等相处的互爱互利。相比之下,孔子的忠孝就是另一回事。《学而》引有子的话说:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”这表明,孔子的忠孝皆归于“仁”,归于“礼”,其本意是对贵贱、尊卑、上下这种等级划分与等级压制的维护,是对“居下流而讪上者”(《阳货》)、“犯上作乱者”的制约。  在孔子和墨子那里,惠慈忠孝等,其名虽同,其实也异。因此,以惠慈忠孝诸名的采用为据,证墨子“兼爱”与孔子“爱人”的相通为一,其说难立。  又有人提出,《礼记·礼运》载,孔子曾提出“大同”的理想:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。……是谓‘大同’。”这种“大同”的思想,被认为与墨子所说的“视人之身若视其身”(《兼爱中》),“为吾友之亲若为吾亲”(《兼爱下》),“人与人相爱则不相贼”(《兼爱中》),“饥即食之,寒即衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之”(《兼爱下》)等,几无二致。对此,一些著名学者曾有过论述。如张岱年指出:《礼运》乃“周秦之际之儒家之所作”,其作者可能属于“子游氏之儒”;其中引孔子语所述之“大同”,是儒家后学受墨家影响的表现;“大同实乃儒家吸取墨家思想后创立之社会理想”(见《中国哲学大纲》第279、280页,中国社会科学出版社1982年版)。《礼记·礼运》所记有关“大同”的文字,并不能说明“兼爱”之说与孔子思想的相通为一。  通过以上分析,可以看出,无论在思想的阶级背景下,还是在对待周制及尧舜的态度上,乃至于一系列具体的主张上(如“尚贤”与“举贤才”、“尚同”与“畏大人”、“兼爱”与“泛爱众”等),儒墨两家均有根本的区别。韩愈所谓:儒墨“奚不相悦如是哉?余以为辩生于末学,各务售其师之说,非二师之道本然也”,是很难说服人的。  实际上,被后人作为重要根据,以论证儒墨“其实则一”的这篇《读墨子》,连韩愈自己也没有认真地对待。因为他在《与孟尚书书》中所说,完全推翻了《读墨子》之所论。  “孟子云:今天下不之杨则之墨,杨墨交乱,而圣贤之道不明,……故曰:‘能言拒杨墨者,皆圣人之徒也。’……孟子虽圣贤,不得位,空言无施,虽切何补?然赖其言,而今学者尚知宗孔氏,崇仁义,贵王贱霸而已。……然向无孟氏,则皆服左衽而言侏离矣:故愈尝推尊孟氏,以为功不在禹下者,为此也。”  韩愈已然自语相违,这是十分明显的。对于其中的原因,我们难于一时说清。但有两点与我们的讨论相关:其一,这种自相矛盾表明,“儒墨相用”并非韩愈一以贯之的观点;其二,不管是尊孟非墨,还是尊墨非孟,似乎都有某种实用的考虑。如人称韩愈之尊孟非墨,“意以己之排佛老可以比肩孟氏也”(《韩昌黎文集校注》第40页,上海古籍出版社1986年版)。因此,对于韩愈的《读墨子》应做具体分析,对于“儒墨相用”、“其实则一”更应再三思之。  韩愈对墨家和《墨子》的讨论,是上述情形的一个例子。他的《与孟尚书书》,指乱世之祸“出于杨墨肆行而莫之禁故也”,赞孟子“拒杨墨”有济世之功。这是儒家对墨家和《墨子》的彻底否定与弃绝。他的《读墨子》,把墨子的“上贤”归入孔子的“进褒弟子”,把墨子的“兼爱”归入孔子的“泛爱亲仁”……,这种溶墨于儒式的“读墨”,实际上是对墨家的另一种形式上的曲解。  回顾既往是为了更好地面对今日和未来。我们今天研究墨家学说和《墨子》,有必要汲取过去的某些教训,以求尽可能“实事求是”地对墨子和墨家的思想加以整理,给出解释。

引言 公元前770,周平王东迁洛邑之后,我国历史进入了风云变幻的东周时期,在一系列的大变革、大动荡之后,文化思想较西周发生了翻天覆地的变化,人们对社会变革产生了不同想法,于是「 ”诸子百家”便应运而生了。东迁之后的周王室日益衰微,周天子「 ”天下共主”的局面一去不复返,「 ”礼乐征伐自诸侯出”。诸子们便周游列国,宣扬自己的学说,以至于后来还出现了「 ”百家争鸣”的盛况。 相对于平淡的西周,东周就好比是沸腾的水一般,《汉书·艺文志》形容:「 ”诸子十家,其可观者九家而已。皆起于王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之术蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯。”一说起东周,人们总会联想到孔子、孟子、老子、庄子、墨子等诸子百家争鸣。而西周则略显尴尬:同样是周,为何我连一个「 ”子”都没有呢,我不要面子的吗? 西周:我不要面子的吗 诸子百家的起源与简介 「 ”诸子”是指东周时期思想领域内反映各阶层利益的思想家,同时也是秦汉时期各种学派的总称,最早出现于春秋中后期,属于私学的一种。「 ”百家”则说明当时思想家很多,甚至《四库全书》记载诸子百家实有上千家之多。诸子百家的代表人物有孔子、孟子、老子、庄子、荀子、墨子、韩非子、申子、孙子等等。需要特别指出的是,虽然诸子百家早早就连称形成固定的名词,但「 ”诸子”并非「 ”百家”,「 ”百家”也并非「 ”诸子”,两者不能混为一谈。 「 ”子”代表的是某个具体的人,是对人的一种敬称,而「 ”家”代表的是某某学派,是一个团体,「 ”家”是某某「 ”子”创建的。譬如孔子是儒家的创建人,孔子可以等于儒家,孙子创建了兵家,孙子也可以等于兵家。关于对诸子百家的派别归类,汉初史学家司马谈说:「 ”乃论六家之要旨,《易大传》:‘天下一致而百虑,同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也。” 各家及其代表人物 西汉末年的经学家刘歆在《七略》将诸子大致分为十家:儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家。除去小说家不谈,所以称作「 ”九流十家”。由于春秋战国时期的诸侯割据的局面,各个学派在建立时都有一定的地域性。譬如荆、楚则是道家的发祥地;邹鲁国是儒、墨两家的发祥地;晋国以及后来的韩、赵、魏则是法家的发祥地。 很多史学家说诸子是政治学派的总称,因为各家的主要宗旨大都是为各诸侯国君提供政治方略。例如儒家主张以德化民,道家主张无为而治,墨家主张兼爱非攻,法家主张信赏必罚,阴阳家主张阴阳五行,名家主张去尊偃兵,农家主张劝耕桑田、足衣食。秦汉之后,墨家和名家成为绝学,农家独立成一门技术学科,阴阳家演化为神秘的方术。 因此,对后来大一统王朝产生影响最大 道家主张无为而治 的只有儒、道、法三家,儒家更是其中的佼佼者。儒家代表人孔子因为传承了正统中原文化,得以在诸子百家中脱颖而出。儒家学说不仅在诸子百家中地位显著,而且还成为传统文化的主流及核心内容,对中华民族精神的形成产生了无与伦比的影响。 西周:为何我一个「 ”子”都没有?我不要面子的吗? 诸侯列国相互征伐、礼崩乐坏的东周时代, 诸子百家还能绽放百家争鸣的文化盛景, 礼制森严、社会安定的西周时代不免显得有些失彩。西周的土壤中似乎先天就缺乏东周「 ”百家争鸣”的文化因子。做个对比,西周没有任何「 ”子”,也就是说在西周,思想与文化还是固定的,没有分化出不同的学派。东周有了诸子百家,西周没有。作为「 ”人物”,「 ”诸子”的重点在于思想与知识。因而我们可以上溯理解,东周时代出现了知识形式与知识流传的重大变化。 诸子百家 同时诸子百家之所以在东周时期大放异彩, 离不开其主要的文化载体——「 ”士”。「 ”士”阶层是一个具有独立的人格和地位、掌握专门的文化知识、集敏锐的思辨能力与强烈的社会责任感于一身的知识分子群体。他们生活在春秋战国的乱世, 却成为了支撑整个社会的坚硬脊梁, 国之兴衰与其息息相关。他们发挥毕生所学, 著书立说, 游说列国, 四处散播自己的经国纬略, 希望得到开明君主的青睐与接纳。 由于这些士人胸怀广阔, 因而东周时期的文化风气异常活泼。所以,从文化群体的角度上看, 春秋战国时期兴起了一个拥有独立人格、专门的经世才华与治国方略并肩挑国家兴亡重任的「 ”士”。而在西周时期, 特别是西周前中期, 以周天子为首的周王室用严格的周礼,牢牢掌控着文化权柄和文化命脉, 这种做法无疑抑制了思想文化朝着多元盛开的趋势。 春秋战国时期的士人阶层 诸子的思想本为同一的整体, 即所谓之「 ”道”, 因为东周礼崩乐坏, 周礼缺失, 即出现「 ”道裂”, 因而各派士阶层纷纷以智慧立足乱世, 阐发「 ”持之有故, 言之成理”的思想, 但各个学派无论前人后者, 均怀抱着一颗公天下之心, 希望自己的学术思想能够流传万世, 而于己之名利得失, 皆抛掷脑后, 其本末可见, 其赤诚之心可昭, 因而诸子百家之兴盛, 其理在人, 在宏大之胸襟。 因为自己相信某个观点,从而去主张这个观点,所以我属于某某「 ”家”派,这种想法,在西周时期还不存在。因此,西周不会有出现诸子,更不会出现百家争鸣的局面。不是东周的人比西周的人聪明,西周出不了「 ”子”,实在是因为缺乏「 ”子”诞生的基础与土壤。 百家争鸣形势图 结语 在东周时期,诸侯列国相互征伐、争霸的局面使得多元化思想也得到了释放与发展。在当时,以孔子为代表的诸子百家开始出现,并就思想认知和治国理政展开了激烈的讨论和交流。多元思想同时出现,各种思想在碰撞中交融和发展,正所谓百家争鸣,对我国文化史进程有着辉煌的意义。 参考文献 班固,《汉书·艺文志》,中华书局,1996年 司马谈,《论六家要旨》,上海古籍出版社,2016年 钱穆,《先秦诸子系年》,文史出版社,2007年

1《<孟子>精读》,复旦大学出版社2010年版。

2《中国古代签占》,九州出版社2008年版。

3《残阳夕照——清代历史掠影》,长春出版社1997、2005、2008年版。

4《大清王朝》,长春出版社2007年版。

5《中国学术思潮史·卷五道学思潮》,上海社会科学院出版社2006年版。

6《<孟子>选评》,上海古籍出版社2005年版。

7《孟子直解》,复旦大学出版社2004年版。

8《旷世大儒——二程》,河北人民出版社2000年版。

9《千秋兴亡——清朝》,长春出版社2000年版。

10《残阳夕照——清朝兴衰启示录》,台北年轮文化事业公司1998年版。

11《签占》,香港中华书局1997年版。

12《思想的转型:理学发生过程研究》,上海人民出版社1996年版。

13《朋党与中国政治》,香港中华书局1992年版。

14《文盛武衰——宋朝历史一瞥》(合著),长春出版社2005、2008年版。

15《大宋王朝》(合著),长春出版社2007年版。

16《中国经学史》(合著),上海人民出版社2006年版。

17《千秋兴亡——宋朝》(合著),长春出版社2000年版。

18《中华文化通志51第6典:学术·经学志》(合著),上海人民出版社1998年版。

19《鉴往瞻来——儒学文化研究的回顾与展望》(主编),复旦大学出版社2006年版。

20《二十世纪哲学经典文本:中国哲学卷》(主编),复旦大学出版社1999年版。

21《东亚的王权与政治思想》(合编),复旦大学出版社2009年版。

22《中国理学》(合编),东方出版中心2002年版。

23《求善·求美·求真——王国维文选》(编选),上海远东出版社1997年版。

24《周子通书》(导读),上海古籍出版社2000年版。

26《墨子语录》(编译),上海古籍出版社1994年版。

在中国古籍中缺少专门的神话著作,神话资料零散的保存在各种典籍中,其中保存神话资料最多的主要有《山海经》《楚辞。天问》《淮南子》,另外,《左传》《国语》《墨子》《庄子》等先秦古籍中也有一些零星的神话资料,汉代的纬书中,则保留了较多经过汉儒自觉处理过的神话。

后人资料书

《山海经笺疏》(十八卷) 巴蜀出版社1985年影印

《山海经校注》袁珂 上海古籍出版社1980年版

《淮南子校注》汉代淮南王刘安编 张双棣较释 北京大学出版社1997版

袁珂的《古神话选释》(人民文学出版社1979年版 ) 《中国神话资料萃编》(四川社会科学院出版社1985年版) 《中国神话通论》(巴蜀书社1993年版)

刘城淮《中国上古神话通论》 云南人民出版社1992年版

《上古神话纵横谈》 冯天瑜 上海文艺出版社1983年版

PS:这些都是神话故事中比较权威和经典的,希望能帮到你

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