论儒墨两家教育思想的异同

　一、儒墨关系研究的由来与演化

　　所谓儒墨关系，主要指儒、墨两家学说的异同，特别是《墨子》“十论”与孔子思想的异同。儒墨学说是“异名同实”、本质为一，还是“异方千里”、原则有别，这是有关认识和评价墨子思想及墨家学说的一个重大问题，因而也是墨学研究中的一个重大问题。本文将就儒墨关系讨论的由来、演化以及儒墨关系的实质作出说明。　　儒墨关系，早在秦汉时期就已被提出并受到人们的关注。例如，“孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同”（《韩非子·显学》），“孔子贵仁，墨子贵兼”（《吕氏春秋·不二》），“墨子学儒者之业，受孔子之术，以其礼烦扰而不悦”（《淮南子·要略训》）。至晋代，鲁胜称，孔子倡“正名”，“墨子著书，作辩经以立名本”（《墨辩注·序》）。唐时，韩愈又提出：“儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？”（《读墨子》）。这些说法，都论及了儒墨关系，即儒墨两家学说的异同。　　儒墨关系如此受到关注。原因约略有三：其一，先秦时期儒墨并为世之显学，孔子与墨子堪称比肩之圣人。对于这举世瞩目的两大学派，人们自然要通过比较异同，考察关系，以剖析其思想。其二，儒墨间的相互批评乃至攻击，至为激烈，很难皆为持平之论。有识之士要求得公允的结论，势必要对儒墨学说的异同进行深入的思考和评析。其三，儒家学说长期处于意识形态的统治地位，以及孟、荀对墨子的批判，这也是后世儒者在触及墨家学说时，不能回避儒墨关系的原因之一。　　上述三项中，儒家学说的统治地位和孟、荀对墨子的批判，对儒墨关系研究的影响至为深远。绝大多数儒者只知紧随孟、荀之后去斥墨，以避“名教罪人”之嫌。极少数有心认真研究墨子及墨家学说者，则采取隐儒墨之异，显二者之同，尽力融墨于儒，以求取得治《墨子》书的合法地位，这使儒墨关系的讨论步入了歧途。　　近代以来，由于社会剧变，国门开放，西学输入和政体更张，儒学在政治和意识形态领域的统治地位受到极大削弱。这种变化为饱受孟、荀思想禁锢的儒墨关系研究带来了转机，使尽量公允地评价墨子及其学说并比较儒墨的异同有了可能。例如，光绪末年，清代“汉学”正统传人孙诒让在所撰《墨子间诂·自序》中就一改正统儒家的看法，肯定了墨子“用心笃厚”，其书“可取者十六七”，认为“孟、荀大儒不宜轻相排笮。”　　同时，这一时期的儒墨关系研究也引入了新观念和新方法。新观念和新方法首先来自“西学”。例如，梁后超以“民约论”比“尚同”，胡适以“实用主义”概括墨子的“实利主义”，并以此为据去分析儒墨异同的作法，就是借鉴“西学”的结果。　　新观念和新方法也来自马克思主义。冯友兰依据对孔子、墨子各自经济地位的考察，进而分析孔、墨的思想及二者的异同，这正是历史唯物论观点和方法的应用。　　回顾既往的儒墨关系研究，对前人的历程作一番认真的思考，这是我们正确认识儒墨关系、正确认识与评价墨子及墨家学说的前提。

　　二、“异名同实”与“异方千里”

　　前人对儒墨关系有过两种截然不同的看法：“异名同实”与“异方千里”。　　俞樾在《墨子间诂·墨子序》中，引《尸子·广泽》“墨子贵兼，孔子贵公”后说，“其实则一”。这是说，“兼”与“公”虽名称有别，但说的却是一回事，即“异名同实”。　　此前，唐韩愈撰《读墨子》，有儒墨“相用”说。　　“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人、居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不‘上同’哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不‘兼爱’哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不‘上贤’哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰我祭则受福，不‘明鬼’哉？　　儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。　　孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”　　与上述儒墨“异名同实”、“相用”的看法相反，孙诒让认为儒墨在一些重大问题上，彼此相悖，因而必然相非。　　墨子“帷于礼则右夏左周，欲变文而反之质，乐则竟屏绝之。此其与儒家四术六艺，必不合者耳。……墨儒异方，跬武千里，其相非宁足异乎？”（《墨子间诂·自序》）。　　按照孙诒让所说，儒墨思想就是“异方千里”了。　　究竟是“异名同实”，还是“异方千里”，这要通过具体的比较和分析方可回答。

　　（一）“彼夫之道”与“圣王之道”的区别　　孔子生活于春秋时期，墨子则已进入战国初期。他们活动的历史环境已有所变化。同时，孔子与墨子的社会与经济地位也相去甚远。受这些因素的影响，孔、墨的思想就有了根本性的区别。　　墨子出身于工匠，属于当时的“贱人”。　　《贵义》载：墨子曰：“翟上无君上之事，下无耕农之难”。可见，墨子不为官，也不务农，只是平民。《鲁问》与《韩非子》又记有墨子做车鎋和木鸢的事，可见墨子出身于工匠。工匠属于“庶民”，是当时的“贱人”。虽有墨子曾为宋大夫之说，但考之不确。　　“贱人”处于周代奴隶主贵族专政的宗法制社会的底层，不仅受到残酷压迫，而且永世不得翻身。所谓“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”（《左传·襄公九年》）“士之子恒为士”（《国语·齐语》），即是。　　进入战国以后，周代奴隶主贵族专政受到了更为猛烈的冲击。社会的变化以及工匠的生活经历，都促成墨子站在“贱人”立场上，向不平等的贵族宗法制度展开批判，为下层劳动者的生存和政治权力奔走呼号。对此，墨子是直言不讳的，他不仅自承“贱人”，而且承认自己的言论是“贱人之所为”（《贵义》），即“贱人”的主张。可以说，墨子之学是“贱人”之学。　　孔子与墨子不同。他生活在贵族宗法制度还没有受到巨大冲击的春秋时期。孔子是贵族之后，少时以“知礼”闻名，后来曾出任过鲁国大司寇摄行相事。　　孔子所处的历史环境，所受的周文化的教育与熏陶，再加个人的出身和经历，使他一生致力于维护受到冲击的周礼，维护奴隶主贵族专政的宗法制度。在孔子看来，周礼得以维护，就是“天下有道”；反之，就是“天下无道”。“天下有道”是孔子的追求；“天下无道”为孔子所反对。孔子维护统治者利益的立场是明确的。　　孔子与墨子在个人背景及学说上的根本区别，很早就被人们注意到了。《荀子·王霸》称：“役夫之道也，墨子之说也。……圣王之道也，儒之所谨也。”今人蔡尚思也明白指出：“墨子是平民（“贱人”、“役夫”）的小人学派，代表被压迫者的革新派而不是贵族的君子学派、代表压迫者的守旧派。他是手工业者，接近农民而非正式农民。这是墨家独异于儒、道、名、法诸家之处的”（《墨子研究论丛》[一]第45页，山东大学出版社1991年版）。孔、墨的这种区别，在许多具体的思想和主张上均有表现。

　　（二）“从周”与“背周”的区别　　孔子“从周”，墨子“背周道而用夏政”。　　孔子对周制情有独钟，他说：　　“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《为政》）。　　这是说，周礼是因袭殷礼、夏礼完善而成，周以后只能是已经相当完善的周礼的沿袭，而不会有根本的改变，“虽百世可知也”。面对如此完善的周礼，孔子合乎逻辑的结论必定是“吾从周”。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》）。孔子认为，周礼以夏、殷二代的礼为据，其典章、制度、仪礼丰富多彩，蔚为壮观，所以，他主张采用周制。　　墨子与孔子相反，“背周道而用夏政”。　　墨子虽然生在鲁国，受到周文化的熏陶，早年或许也曾受业于儒家，但是在许多方面与孔子相背而行。例如，孔、墨确如韩愈所言，“同是尧舜”，但他们各自对尧舜的“取舍不同”（《韩非子·显学》）。又如，儒家以《诗》、《书》为经典，墨子也熟读这些典籍并引用其中的文字，但《墨子》所引与儒家修饰润色并传至后世的《诗》、《书》悬殊极大。据罗根泽考，《墨子》实引《书》二十九则，其中文字或篇名不见于今传《尚书》的计二十六则，有异者三则；《墨子》引《诗》十则，其中不见于今本《诗经》者四，文字、次序有异者五，全同者仅一。（参见《古史辩》[四]第278页至299页）孔、墨对《诗》、《书》也是取舍不尽相同。　　上述以及其他方面“取舍不同”，最终归结成对治理社会的为政之道的分歧。所以《淮南子·要略训》说：　　“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”　　对于墨子的“背周”，不应比照《墨子》设《非儒》篇仅从形式上去要求，而要看事情的实质。例如，墨子“非乐”的实质就是“背周”。《论语》中常常“礼乐”联称，或礼、乐并说。因为先秦时期的乐与诗相连，其内容与本质都离不开礼，是周礼的重要组成部分。在孔子看来，乐的地位极为重要，既关系到治国安邦，也关系到人才的培养。他说：“……礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《子路》）；又说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《泰伯》），“……文之以礼乐，亦可以为成人矣”（《宪问》）。因此，周制下的乐的权威绝不容动摇。对于“礼崩乐坏”孔子既恼火又忧心。在这种背景下，墨子“非乐”难道还不是“背周”吗？此外，“节葬”、“节用”、“尚同”、“尚贤”等，多有对奴隶主贵族阶级的批判。冯友兰指出：“墨翟对于奴隶主阶级的批判，实际上就是对于‘周礼’的批判。墨翟虽然没有明确地从根本上批判‘周礼’，但上面所说的墨子的这些主张的实际意义，就是反对和批判‘周礼’”（《中国哲学史新编》第一册，第207页，人民出版社1982年版）。墨子的“背周”，实质上是存在的。　　墨子的“从夏”不是机械复古，而是以大禹吃苦耐劳、热心救世的精神与实践为榜样，来要求自己并创立墨家学派。从《庄子·天下》可以显然看出墨子对“禹之道”的推崇、效法。在上述意义下，墨子“从夏”也是无误的。

　　（三）“尚贤”与“举贤才”的区别　　墨子“尚贤”，孔子“举贤才”。但是，孔墨对贤人的要求，以及选拔贤人的原则、方法都有根本的不同。这种不同的实质，是对贵族专政宗法制的态度。墨子对之批判，力求改革；孔子对之维护，力求保存。　　首先是“为贤之道”，即做贤人的途径不同。　　墨子的“为贤之道”是为民谋利，救民于水火，使他们能够各安其生。即所谓“为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生”（《尚贤下》）。　　孔子的“为贤之道”首要是学习和掌握维护奴隶主贵族统治的周礼，遵照周礼完善个人的修养。这就是所谓的“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》）、“克己复礼为仁”（《颜渊》）。可见，只有用周礼约束自己，虔诚维护周礼，才算得仁人、君子，即贤人。　　其次是“众贤之术”，即选拔贤才的原则和方法不同。　　墨子的“众贤之术”是，视德义而举贤，不分贵贱、亲疏，一视同仁。这就是“列德尚贤”，“以德就列”。他说：“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，……故官无常贵，而民无终贱，有能举之，无能则下之。”“举义不辟贫贱”，“举义不辟疏”。（《尚贤上》）　　这表明，不受亲疏、贵贱的影响，只以德义为根据去选择人才，是墨子“尚贤”的唯一原则，即所谓“无异物杂焉”（《尚贤中》）。　　孔子的“众贤之术”则不然。他虽然也说“知贤而举”，但更要求“君子笃于亲”和“故旧不遗”（《泰伯》）。对于贵族来说，其新族和故旧自然也是贵族。所以，“亲亲”就是“贵贵”，就是对下层劳动者（“小人”）的排斥，其实质是维护奴隶主贵族专政的宗法制。这与墨子高举“不党义兄，不偏富贵”（《尚贤上》）的旗帜向贵族宗法制所做的冲击相比，两家“众贤之术”的天壤之别不言自明。

　　（四）“尚同”与“畏大人”的区别　　墨子“尚同”，孔子有“畏大人”之类的说法，这二者也有实质的不同。　　墨子的“尚同”即“上同”，是要求百姓与为政者一致，下级与上级一致。“尚同”是确保实现“尚贤”的一项重要措施。“尚贤”的目的是是依靠贤人治理天下，即所谓“义人在上，天下必治”（《非命上》）。为了避免上下不一，使贤人确能有效地治理天下，就必须使治下的官员、百姓与在上的贤人保持一致，服从其领导，这就是“尚同”。在墨子看来，有了“尚同”，就有了贤人的政治，就有了天下的大治。所以他说：　　“里长既同其里之义，率其里之万民以尚同乎乡长，……是以乡治。乡长治其乡而乡既已治矣，有率其乡万民，以尚同乎国君，……是以国治。国君治其国而国既已治矣，有率其国之万民以尚同乎天子，……是以天下治”（《尚同中》）。　　确实，墨子的“尚同”，强调最终要“上同于天”（《尚同上》）。这是因为，“天之志者，义之经也”（《天志下》），所以“上同于天”，就是推行“中国家百姓之利”（《天志下》）、“爱天下之百姓”（《天志上》）的“义事”。其次，“天”是百姓、王公、大人乃至天子的最高监控者，“上同于天”又为“义事”的推行提供了监督和保证。例如对于“兼爱天下”的君王，“天”要加赏，“使之处上位”，“立为天子”，称为“圣人”。对于“兼恶天下”的君王，“天”要加罚，使其“国家灭”，“失社稷”，累及自身，称为“失王”（见《天志下》）。可以说，对于督促天子行义，禁行不义，“天”是最有权威的监督者。　　上述表明，这种以“尚贤”、“上同于天”为基础的“尚同”，其实质完全不是什么贵族专制统治的强化，正好相反，它是对奴隶主贵族统治的约束、监督和限制。通过这种限制，墨子的最大希望是保证“义人在上”，成就“义事”，实现墨家使百姓“此安生生”的理想与追求。　　孔子的“畏大人”与墨子的“尚同”相较，无论是提出问题的根据，还是思想的实质，均有根本区别。　　《季氏》引孔子的话说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。《论语正义》引“杜注”说，“大人”指的是天子、诸候、卿大夫等“在位者”；“畏大人”是说，“秉礼怀刑，必无干犯其长上者。”　　孔子提出“畏大人”的根据是周礼，是“君君、臣臣、父父、子子”这种严格而又明确的上下等级、尊卑长幼的划分，以及与之相应的制度、礼仪和道德规范。按照周礼的规定，臣对君，要“事君以忠”（《八佾》），“不违君言”（《子路》）；子对父，应是“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道”（《学而》），甚至对父亲的过失也要“子为父隐”（《子路》）。总之，周礼要求一切在下者要对在上者绝对服从，不允许“居下流而讪上”（《阳货》），更不允许居下者“犯上”“作乱”。正是根据周礼，才有了“必无干犯其长上者”的“畏大人”之说。　　由此看来，“畏大人”所根据的是周礼，其实质是维护与强化奴隶主贵族专政的等级制。这与墨子的“尚同”是明显有别的。

　　（五）“兼爱”与“泛爱众”的区别　　“兼爱”是《墨子》“十论”中的一项基本主张。“兼爱”的基本意义是人与人之间的互爱互利，即“兼相爱，交相利”（《兼爱中》）。因此，墨子也称“兼爱”为“交兼”（《兼爱下》）。　　“兼爱”的互爱互利，要求首先去爱他人，而且应当爱人如己。墨子认为，只知爱己而不知爱人，是人们之间不能相爱的原因。所以，真正的“兼爱”必须是爱人如己，即“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《兼爱中》）。这种爱人爱己，是不是要求人们只是一味利他，毫不考虑自己呢？也不尽然。墨子说：“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”（《兼爱中》）。所以，“为彼者，由为己也”，“为彼犹为己也”（《兼爱下》）。所以，爱人与爱己并不矛盾，而是一致的。　　“兼爱”还应当是不分贵贱地爱所有的人，即“兼爱天下之人”（《天志下》），特别是“兼爱天下百姓”（《法仪》）。这是因为“兼爱”以墨家的“仁”、“义”为根基，甚至可以说“兼爱”就是“仁”、“义”，“兼即仁矣义矣”（《兼爱下》）。而墨家“仁”、“义”的主旨就是平等与互爱，即墨子所说：“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”（《天志上》），“食饥息劳，持养其万民，……百姓得暖衣饱食，便宁无忧”（《天志中》）。这表明，平等相处和互相关爱，尤其是对那些饥贫“百姓”、“万民”的关爱，是墨家“仁”、“义”的追求。因此，以“仁”、“义”为本的“兼爱”，必然反对奴隶主等级制的歧视和压迫，要求施爱于天下所有的人，特别是要施爱于下层的劳动者。这就是“兼爱天下之人”，“兼爱天下之百姓”。　　孔子也讲“泛爱众”和“爱人”。但与墨子的“兼爱”不同。墨子的“兼爱”植根于墨家的“义”，孔子的“爱人”则与儒家的“仁”紧密相连。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”（《颜渊》）。孔子又说：“泛爱众，而亲仁”（《学而》）。“爱人”是不能离开“仁”的。　　孔子的“仁”由“礼”来规定，即“克己复礼为仁”（《颜渊》）。“礼”的核心是政治的封建关系与家庭血统关系的合一，即家族统治与以贵族统治为基础的贵贱等级划分的合一。当孔子用“礼”来规定“仁”时，也就同时规定了由“仁”引发出的“爱人”。孔子的“爱人”必须符合并充分体现“礼”的基本精神——明贵贱与别亲疏。所谓“仁者人也，亲亲为大”（《礼记·中庸》）就是明证。孔子的意思是，“仁”是“爱人”，但最主要的是亲爱自己的亲人。所谓亲爱亲人，就是加官进爵以为鼓励，即“尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也”（同上）。很明显，能够通过“尊其位，重其禄”以示亲爱和被亲爱的人，只能是贵族。因此，这样一种以“亲亲为大”的“爱人”，其根本只能是奴隶主贵族的家族之爱，所维护和强化的也只能是奴隶主的宗法制。　　“爱人”又称“泛爱众”，这是不是也包括爱那些“怀土”、“怀惠”和从事农工劳动的“小人”呢？《论语》中有二十四处谈到“小人”。其中，除了有关“小人”的“喻于利”（《里仁》）、“长戚戚”（《述而》）、“同而不和”（《子路》）、“骄而不泰”（《子路》）、“穷斯滥矣”（《卫灵公》）、“不知天命”（《季代》）等大量的贬词外，只有两处谈到了“小人”应有的位置。这就是所谓的“小人学道则易使也”（《阳货》）和“小人不可大受而可小知也”（《卫灵公》）。在孔子眼里，“小人”仅仅是被统治和被驱使的人。如果我们拿“小人”的这种状况与“尊其位，重其禄”的“亲亲”之爱相比，哪里还有对“小人”之爱可言呢？孔子的“爱人”已经把“小人”置于一旁了。　　有人指出，孔子的“爱人”讲忠、孝、友情，墨子的“兼爱”也讲惠忠、慈孝、友悌，这不足以表明二者的相通为一吗？其实不然。　　墨子的惠忠、慈孝、友悌等皆统摄于“兼”（见《兼爱下》），其基本意义仍然是对等级歧视的反对，是人与人平等相处的互爱互利。相比之下，孔子的忠孝就是另一回事。《学而》引有子的话说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这表明，孔子的忠孝皆归于“仁”，归于“礼”，其本意是对贵贱、尊卑、上下这种等级划分与等级压制的维护，是对“居下流而讪上者”（《阳货》）、“犯上作乱者”的制约。　　在孔子和墨子那里，惠慈忠孝等，其名虽同，其实也异。因此，以惠慈忠孝诸名的采用为据，证墨子“兼爱”与孔子“爱人”的相通为一，其说难立。　　又有人提出，《礼记·礼运》载，孔子曾提出“大同”的理想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。……是谓‘大同’。”这种“大同”的思想，被认为与墨子所说的“视人之身若视其身”（《兼爱中》），“为吾友之亲若为吾亲”（《兼爱下》），“人与人相爱则不相贼”（《兼爱中》），“饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”（《兼爱下》）等，几无二致。对此，一些著名学者曾有过论述。如张岱年指出：《礼运》乃“周秦之际之儒家之所作”，其作者可能属于“子游氏之儒”；其中引孔子语所述之“大同”，是儒家后学受墨家影响的表现；“大同实乃儒家吸取墨家思想后创立之社会理想”（见《中国哲学大纲》第279、280页，中国社会科学出版社1982年版）。《礼记·礼运》所记有关“大同”的文字，并不能说明“兼爱”之说与孔子思想的相通为一。　　通过以上分析，可以看出，无论在思想的阶级背景下，还是在对待周制及尧舜的态度上，乃至于一系列具体的主张上（如“尚贤”与“举贤才”、“尚同”与“畏大人”、“兼爱”与“泛爱众”等），儒墨两家均有根本的区别。韩愈所谓：儒墨“奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也”，是很难说服人的。　　实际上，被后人作为重要根据，以论证儒墨“其实则一”的这篇《读墨子》，连韩愈自己也没有认真地对待。因为他在《与孟尚书书》中所说，完全推翻了《读墨子》之所论。　　“孟子云：今天下不之杨则之墨，杨墨交乱，而圣贤之道不明，……故曰：‘能言拒杨墨者，皆圣人之徒也。’……孟子虽圣贤，不得位，空言无施，虽切何补？然赖其言，而今学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。……然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣：故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也。”　　韩愈已然自语相违，这是十分明显的。对于其中的原因，我们难于一时说清。但有两点与我们的讨论相关：其一，这种自相矛盾表明，“儒墨相用”并非韩愈一以贯之的观点；其二，不管是尊孟非墨，还是尊墨非孟，似乎都有某种实用的考虑。如人称韩愈之尊孟非墨，“意以己之排佛老可以比肩孟氏也”（《韩昌黎文集校注》第40页，上海古籍出版社1986年版）。因此，对于韩愈的《读墨子》应做具体分析，对于“儒墨相用”、“其实则一”更应再三思之。　　韩愈对墨家和《墨子》的讨论，是上述情形的一个例子。他的《与孟尚书书》，指乱世之祸“出于杨墨肆行而莫之禁故也”，赞孟子“拒杨墨”有济世之功。这是儒家对墨家和《墨子》的彻底否定与弃绝。他的《读墨子》，把墨子的“上贤”归入孔子的“进褒弟子”，把墨子的“兼爱”归入孔子的“泛爱亲仁”……，这种溶墨于儒式的“读墨”，实际上是对墨家的另一种形式上的曲解。　　回顾既往是为了更好地面对今日和未来。我们今天研究墨家学说和《墨子》，有必要汲取过去的某些教训，以求尽可能“实事求是”地对墨子和墨家的思想加以整理，给出解释。

引言 公元前770，周平王东迁洛邑之后，我国历史进入了风云变幻的东周时期，在一系列的大变革、大动荡之后，文化思想较西周发生了翻天覆地的变化，人们对社会变革产生了不同想法，于是「 ”诸子百家”便应运而生了。东迁之后的周王室日益衰微，周天子「 ”天下共主”的局面一去不复返，「 ”礼乐征伐自诸侯出”。诸子们便周游列国，宣扬自己的学说，以至于后来还出现了「 ”百家争鸣”的盛况。 相对于平淡的西周，东周就好比是沸腾的水一般，《汉书·艺文志》形容：「 ”诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”一说起东周，人们总会联想到孔子、孟子、老子、庄子、墨子等诸子百家争鸣。而西周则略显尴尬：同样是周，为何我连一个「 ”子”都没有呢，我不要面子的吗？ 西周：我不要面子的吗 诸子百家的起源与简介 「 ”诸子”是指东周时期思想领域内反映各阶层利益的思想家，同时也是秦汉时期各种学派的总称，最早出现于春秋中后期，属于私学的一种。「 ”百家”则说明当时思想家很多，甚至《四库全书》记载诸子百家实有上千家之多。诸子百家的代表人物有孔子、孟子、老子、庄子、荀子、墨子、韩非子、申子、孙子等等。需要特别指出的是，虽然诸子百家早早就连称形成固定的名词，但「 ”诸子”并非「 ”百家”，「 ”百家”也并非「 ”诸子”，两者不能混为一谈。 「 ”子”代表的是某个具体的人，是对人的一种敬称，而「 ”家”代表的是某某学派，是一个团体，「 ”家”是某某「 ”子”创建的。譬如孔子是儒家的创建人，孔子可以等于儒家，孙子创建了兵家，孙子也可以等于兵家。关于对诸子百家的派别归类，汉初史学家司马谈说：「 ”乃论六家之要旨，《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。” 各家及其代表人物 西汉末年的经学家刘歆在《七略》将诸子大致分为十家：儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家。除去小说家不谈，所以称作「 ”九流十家”。由于春秋战国时期的诸侯割据的局面，各个学派在建立时都有一定的地域性。譬如荆、楚则是道家的发祥地；邹鲁国是儒、墨两家的发祥地；晋国以及后来的韩、赵、魏则是法家的发祥地。 很多史学家说诸子是政治学派的总称，因为各家的主要宗旨大都是为各诸侯国君提供政治方略。例如儒家主张以德化民，道家主张无为而治，墨家主张兼爱非攻，法家主张信赏必罚，阴阳家主张阴阳五行，名家主张去尊偃兵，农家主张劝耕桑田、足衣食。秦汉之后，墨家和名家成为绝学，农家独立成一门技术学科，阴阳家演化为神秘的方术。 因此，对后来大一统王朝产生影响最大 道家主张无为而治 的只有儒、道、法三家，儒家更是其中的佼佼者。儒家代表人孔子因为传承了正统中原文化，得以在诸子百家中脱颖而出。儒家学说不仅在诸子百家中地位显著，而且还成为传统文化的主流及核心内容，对中华民族精神的形成产生了无与伦比的影响。 西周：为何我一个「 ”子”都没有？我不要面子的吗？ 诸侯列国相互征伐、礼崩乐坏的东周时代， 诸子百家还能绽放百家争鸣的文化盛景， 礼制森严、社会安定的西周时代不免显得有些失彩。西周的土壤中似乎先天就缺乏东周「 ”百家争鸣”的文化因子。做个对比，西周没有任何「 ”子”，也就是说在西周，思想与文化还是固定的，没有分化出不同的学派。东周有了诸子百家，西周没有。作为「 ”人物”，「 ”诸子”的重点在于思想与知识。因而我们可以上溯理解，东周时代出现了知识形式与知识流传的重大变化。 诸子百家 同时诸子百家之所以在东周时期大放异彩， 离不开其主要的文化载体——「 ”士”。「 ”士”阶层是一个具有独立的人格和地位、掌握专门的文化知识、集敏锐的思辨能力与强烈的社会责任感于一身的知识分子群体。他们生活在春秋战国的乱世， 却成为了支撑整个社会的坚硬脊梁， 国之兴衰与其息息相关。他们发挥毕生所学， 著书立说， 游说列国， 四处散播自己的经国纬略， 希望得到开明君主的青睐与接纳。 由于这些士人胸怀广阔， 因而东周时期的文化风气异常活泼。所以，从文化群体的角度上看， 春秋战国时期兴起了一个拥有独立人格、专门的经世才华与治国方略并肩挑国家兴亡重任的「 ”士”。而在西周时期， 特别是西周前中期， 以周天子为首的周王室用严格的周礼，牢牢掌控着文化权柄和文化命脉， 这种做法无疑抑制了思想文化朝着多元盛开的趋势。 春秋战国时期的士人阶层 诸子的思想本为同一的整体， 即所谓之「 ”道”, 因为东周礼崩乐坏， 周礼缺失， 即出现「 ”道裂”, 因而各派士阶层纷纷以智慧立足乱世， 阐发「 ”持之有故， 言之成理”的思想， 但各个学派无论前人后者， 均怀抱着一颗公天下之心， 希望自己的学术思想能够流传万世， 而于己之名利得失， 皆抛掷脑后， 其本末可见， 其赤诚之心可昭， 因而诸子百家之兴盛， 其理在人， 在宏大之胸襟。 因为自己相信某个观点，从而去主张这个观点，所以我属于某某「 ”家”派，这种想法，在西周时期还不存在。因此，西周不会有出现诸子，更不会出现百家争鸣的局面。不是东周的人比西周的人聪明，西周出不了「 ”子”，实在是因为缺乏「 ”子”诞生的基础与土壤。 百家争鸣形势图 结语 在东周时期，诸侯列国相互征伐、争霸的局面使得多元化思想也得到了释放与发展。在当时，以孔子为代表的诸子百家开始出现，并就思想认知和治国理政展开了激烈的讨论和交流。多元思想同时出现，各种思想在碰撞中交融和发展，正所谓百家争鸣，对我国文化史进程有着辉煌的意义。 参考文献 班固，《汉书·艺文志》，中华书局，1996年 司马谈，《论六家要旨》，上海古籍出版社，2016年 钱穆，《先秦诸子系年》，文史出版社，2007年

1《<孟子>精读》，复旦大学出版社2010年版。

2《中国古代签占》，九州出版社2008年版。

3《残阳夕照——清代历史掠影》，长春出版社1997、2005、2008年版。

4《大清王朝》，长春出版社2007年版。

5《中国学术思潮史·卷五道学思潮》，上海社会科学院出版社2006年版。

6《<孟子>选评》，上海古籍出版社2005年版。

7《孟子直解》，复旦大学出版社2004年版。

8《旷世大儒——二程》，河北人民出版社2000年版。

9《千秋兴亡——清朝》，长春出版社2000年版。

10《残阳夕照——清朝兴衰启示录》，台北年轮文化事业公司1998年版。

11《签占》，香港中华书局1997年版。

12《思想的转型：理学发生过程研究》，上海人民出版社1996年版。

13《朋党与中国政治》，香港中华书局1992年版。

14《文盛武衰——宋朝历史一瞥》（合著），长春出版社2005、2008年版。

15《大宋王朝》（合著），长春出版社2007年版。

16《中国经学史》（合著），上海人民出版社2006年版。

17《千秋兴亡——宋朝》（合著），长春出版社2000年版。

18《中华文化通志51第6典：学术·经学志》（合著），上海人民出版社1998年版。

19《鉴往瞻来——儒学文化研究的回顾与展望》（主编），复旦大学出版社2006年版。

20《二十世纪哲学经典文本：中国哲学卷》（主编），复旦大学出版社1999年版。

21《东亚的王权与政治思想》（合编），复旦大学出版社2009年版。

22《中国理学》（合编），东方出版中心2002年版。

23《求善·求美·求真——王国维文选》（编选），上海远东出版社1997年版。

24《周子通书》（导读），上海古籍出版社2000年版。

26《墨子语录》（编译），上海古籍出版社1994年版。

在中国古籍中缺少专门的神话著作，神话资料零散的保存在各种典籍中，其中保存神话资料最多的主要有《山海经》《楚辞。天问》《淮南子》，另外，《左传》《国语》《墨子》《庄子》等先秦古籍中也有一些零星的神话资料，汉代的纬书中，则保留了较多经过汉儒自觉处理过的神话。

后人资料书

《山海经笺疏》（十八卷） 巴蜀出版社1985年影印

《山海经校注》袁珂 上海古籍出版社1980年版

《淮南子校注》汉代淮南王刘安编 张双棣较释 北京大学出版社1997版

袁珂的《古神话选释》（人民文学出版社1979年版 ） 《中国神话资料萃编》（四川社会科学院出版社1985年版） 《中国神话通论》（巴蜀书社1993年版）

刘城淮《中国上古神话通论》 云南人民出版社1992年版

《上古神话纵横谈》 冯天瑜 上海文艺出版社1983年版

PS:这些都是神话故事中比较权威和经典的，希望能帮到你