关于武当道教伦理思想研究综述

　论文摘要：武当道教将纲常与成仙信仰紧密结合，突出“忠孝仁义”，宣扬“善恶承负”，提倡“诚信不欺”，并假神道设教，以“真武神”的威力驱使信徒去奉行其。与此相应，武当山道教的风水格局，也深刻体现出儒家宗法等级伦理观念。

　论文关键词：成仙得道；忠孝仁义；善恶承负；诚信不欺；建筑风水

　武当山在春秋至汉代末期，已是古代宗教重要的活动场所，许多达官贵人到此修炼。汉末至南北朝时，由于动荡，数以百计的士大夫或辞官不仕、或弃家出走，云集武当辟谷修道。同时，出现了有关真武的经书。隋唐时期，武当道场得到封建帝王的推崇，促进了武当道教的发展。宋元时，由于封建统治者极力推崇和宣扬武当真武神，使真武神的神格地位不断提高，“以武当山为本山，以信仰真武一玄武，重视内丹修炼，擅长雷法及符篆禳，强调忠孝伦理、三教融合为主要特征”的武当道教最终形成，并随之呈现出二百多年的鼎盛局面。作为中国道教的一个重要流派，武当道教的教理、教义与中国道教的教理、教义同出一辙，同时又有着自己的鲜明特性。而作为一种土生土长的宗教，道教与儒家在伦理思想方面历来相反相成、互抗互补。

　“道教是中国传统思想儒道两家思想相结合的宗教。‘道教’之称为‘道教’并不仅仅因为它和‘’有着密切的联系，而且也因为它是一种‘道德教化’以‘致太平’深受儒家思想影响的宗教。”就伦理思想而言，武当道教亦深受儒家思想影响，它将儒家纲常与成仙信仰紧密结合，突出“忠孝仁义”，宣扬“善恶承负”，提倡“诚信不欺”，并假神道设教，以“真武神”的威力驱使信徒去奉行其伦理道德。与此相应，武当山道教建筑的风水格局，也深刻体现出儒家宗法等级伦理观念。现将笔者在武当道教伦理思想方面的研究成果综述如下，以资探讨。

　道教是华夏文明中土生土长的宗教，它在“仙道贵生，无量度人”(《度人经》)的教义思想主导下，践行和光同尘、济世利人的教化，将“长生贵生”、“成仙得道”作为广大教徒的最高信仰追求。作为道教的重要支派，武当道教也为信徒们描绘了一个“福寿康宁、成仙得道”的人生境界和理想目标，这一人生理想可分为两个层次：第一个层次是通过修炼达到长生久视、福寿康宁、逍遥达观的人生境界；第二个层次是通过修炼实现无疾而终、坐化升天、进入天堂的成仙目标。“福寿康宁，成仙得道”的人生理想，汇集了武当道教信徒对自身价值、人性内涵以及摆脱外界束缚取得个性自由等的美好向往和价值取向。为了这一理想得到实现，武当道教将“慕道明道，苦行修炼”、“符咒做法，祛祸免灾”、“欲修仙道，先修人道”等贯彻于全部教化过程中。首先，武当道教以“玄天真武上帝”遣欲坐忘、修炼内丹的经历，教化信徒只有慕道明道、苦行修炼，才能实现学道修道的理想目标。其次，武当道教设计了许多套画符念咒、斋 醮 科仪的法事活动，为人祈福，祛祸免灾，以满足人们的精神需求，早日实现“福寿康宁”乃至“成仙得道”的人生理想。最后，武当道教主张“人仙道先全人道”。“全于人道”，主要是做到忠孝仁义、行善积德、诚信不欺。只有修好人道，才能福寿康宁，成仙得道。

　武当道教自宋代成为道教一个支派开始，就非常强调忠孝仁义。因为宋代程朱兴盛繁荣，理学所推崇的忠君孝亲、仁义道德等思想，亦受到道教思想家的重视。如宋代流行的真武经典《北极真武普慈度世法忏》《北极真武佑圣真君礼文》《太上说真武本传妙经》等，就常常宣扬忠孝仁义等伦理道德。元代时，武当道教的教主又与净明道派建立了密切关系，吸收并发展了净明道派“忠孝成仙”的修道思想，更是大力提倡孝道。总体而言，武当道教的孝道思想主要表现在：第一，忠孝之人才与仙道有缘。要想修道成仙，忠孝是基础，有了这个基础成仙才有希望，舍此基础是与仙道无缘的。第二，忠孝是修道的前提。如《玄天上帝说报父母恩重经》和《玄帝报恩圣号》假托玄天上帝真武口训，讲述父母养育之恩，要求“善男信女，体玄天圣训，孝道存心”，强调修道之人“读仙经万卷，忠孝为先”。第三，把“孝道”作为养生和修炼的内容，从而强调了修道者内修的重要性。第四，给“孝道”加上神秘的外衣。武当道教宣传“忠孝成仙”，进而对忠孝的原因作了富于神秘色彩的论证。第五，为道者要尽忠孝，否则神灵必对之进行惩罚。武当道教除了强调对父母的孝道外，还强调对师父的孝道：一日为师，终生为父，事师如事父。除了在道经中宣传忠孝，武当道教还将孝道思想体现于建筑形式和神像崇拜之中，从而对社会起到了积极的教化作用。明清以后各地修建的真武官观多雕绘二十四孝图等，即与武当道教提倡孝道思想有关。

　“天道承负”，即相信天道有循环、善恶有承负，是道教的传统教义之一。在“承负”之说中，道教还极力宣扬现世的善恶报应。武当道教形成后，继承发展了早期道教善恶承负和现世报应的教义。

　例如《太上真武妙经注》就通过《真武启圣记》上的许多故事，作为真武神经常降于下界人间“录善罚恶，辅正除邪，济拔天人，祛妖摄毒”的例证，劝人行善积德，以获善报。类似内容，在《元始天尊说北方真武妙经》和《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》等武当道教经书中亦有记载。武当道教不但在道经中大力宣扬因果报应的观念，而且通过“法忏”等形式全面灌输抑恶扬善、得道成仙的思想。所谓“法忏”，即依照有关戒律检讨忏悔前世今生罪业及犯戒之罪，乞求神灵赦罪赐福。由于道教戒律是世俗道德善恶观念和宗教信仰善恶观念的综合反映，故依照戒律检讨忏悔，可以起到扬善抑恶、坚定信仰等教化作用。武当道教除了在经典中大力宣扬善恶伦理思想外，在官观建筑、匾额楹联等武当中对之也多有体现。如紫霄宫龙虎殿(紫霄山门)楹联，上联是“秉正嫉邪一方平安保障”，下联是“降魔卫道千年永镇玄门”。横批是“惩恶扬善”。以此劝说人们一心向善、勤于修道。总的来说，武当道教的善恶伦理思想包含以下几个方面的内容：天道承负，善恶报应；欲修仙道，先修人道；跪诵法忏，弃恶从善。值得一提的是，武当道教的善恶伦理思想与宋元以后的道教劝善书相互呼应，对我国民俗教化产生了深远的影响。

　“诚信”本是思想的重要概念与核心范畴，是儒家一贯提倡并力求践履的原则和行为规范。道教形成之初，就把儒家的“诚信”思想引人了道教，作为道教徒修炼的教理教义。武当道教于宋代形成后，继承发展了早期道教和儒家的“诚信”伦理思想，认为“诚信”是人与神沟通的桥梁，道士作法要讲“诚信”，世俗阶层要实现自己的功利目的也必须“诚信”，强调“诚信”既是学道修道的基础，也是做人做事的根本。具体而言，主要有这么几点：第一，有关“真武”神的经典，都非常注重对“诚信”的宣扬。如《玄天上帝启圣录》卷一讲述的“辞亲幕道”和“悟杵成针”等故事，都强调正心诚意、虔诚修炼才能得道成仙，“真武”即是诚信的表率。武当道教经典还认为“心诚则灵”，这在《玄天上帝启圣录》的记载中不乏其例。与此相反，虚伪欺诈不仅得不到“真武”神保佑，还会受到“真武”神的惩罚，如《玄天上帝启圣录》卷八记载的“假烛烧尘”故事。第二，武当道教不但在道经中大力宣扬诚信受赏、欺诈遭罚的教义，而且在宫观、匾额楹联等武当中对之也多有体现。如黄龙洞的对联，上联是“诚意可格土德厚”，下联是“心正自然地道兴”，横批是“神之最灵”。第三，武当清微道派把“正心诚意”作为行雷法的根本。法师或施法者在斋 醮 科仪等各种法事活动中，心要正、意要诚，以通过“存想”遥想出一派天界意境，化凡尘为神界，化己身为神灵，从而具备不可思议之神力引。

　假神道设教，以“神”的威力驱使信徒去奉行其教理、教义，是包括武当道教在内的中国道教之伦理思想的鲜明特征。武当道教供奉的主神是“真武”，传说中武当山即是“真武”修道升天的地方。“真武”原名为“玄武”，其由来古籍的说法不一。

　古人是把“玄武”视为司命之神、北方之神、水神等加以崇拜的。宋大中祥符五年(1012年)，宋真宗为避讳改称“玄武”为“真武”。天禧二年(1018年)，宋真宗封“真武”为“灵应真君”。自此，“玄武”由“四象”、”龟蛇”等自然之神正式上升为道教神将等人格之神，并常受玉帝、太上老君、紫微大帝遣派下界收断妖魔。这在《武当福总真集》《玄天上帝启圣录》《元始天尊说北方真武经》等宋代道经中多次被提及。随着“真武”神格的提升，其伦理功能日渐强化。笔者认为“真武”神具有以下几个方面的伦理功能：(1)录善罚恶。“真武”神明察秋毫、录善罚恶，它告诫人们：举头三尺有神灵!不应妄做邪念，而应克己节欲、广积阴德，众善奉行、诸恶莫做。(2)奉劝诚信。“真武”是司命之神，又是“治世福神”，掌管着人们的生死寿天、吉凶祸福等。人们若向往长寿不老、荣华富贵，就应诚实守信并虔诚供奉“真武”神，以祈求它实现自己的理想与愿望。(3)提倡孝道。“真武”神的这一功能主要体现在《玄天上帝说报父母恩重经》和《玄帝报恩圣号》的教义以及武当山父母殿的建筑文化之中。

　道教与风水学有着非常密切的联系，中国民间的看阳宅风水、相墓、镇宅驱邪等活动，多由道士来承担，如明代武当山道士张三丰、丘玄清、孙碧云等都是著名的风水大师。道教建筑作为道士布道传教、供奉、祭祀神仙和举行各种宗教仪式的场所，不仅受到道教文化的影响，其建筑设计也深深打上“风水”的烙印。由于明代风水学盛行，明成祖在大修武当山时，便十分重视武当道教建筑的风水问题。同时，风水学受儒家伦理思想的影响也颇深，二者之间存在着千丝万缕的联系。由此，武当山道教建筑的风水格局，深刻体现出“君权神授”、“皇权至上”和森严的儒家宗法等级伦理观念。主要表现在：第一，武当道教建筑风水格局体现宗法观念。“武当道教建筑的选址宏观风水格局是：武当山祖山为昆仑山，少祖山是昆仑山的支脉大巴山脉；案山是大别山脉，左面的青龙山是高大巍峨的秦岭山脉，右面的白虎山是重峦叠嶂的大巴山脉。”古人认为昆仑山是天地的支柱，故以昆仑山为众山之宗。从昆仑山，经大巴山脉，至武当山，可谓龙脉深远，因此武当山的建筑选址正是宗法等级伦理观念的体现。第二，武当道教建筑风水格局体现君臣观念。如紫霄宫前朱雀、后玄武、左青龙、右白虎的风水格局，对紫霄宫呈“众星捧月”之势。紫霄宫前有大、小宝珠峰，为紫霄宫的案山；其再远处又有福地、照壁、三公、五老诸峰，为紫霄宫的朝山，这样朝拱之山形成，对紫霄宫呈朝拜之势，体现出“皇权至上”的观念。

　综上所述，武当道教的伦理思想，深受儒家伦理思想的影响，同时又自成体系、特点鲜明。这种神化了的伦理思想所产生的控制力和影响力是非常巨大的，它历久不衰，对净化人们的心灵、协调人际关系和维护秩序具有独特的作用，对我国当前的伦理道德建设也有积极的借鉴意义。

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三教圆融与关羽崇拜

作者胡小伟

引 言

“三教”指儒道释。陈寅恪云：“南北朝时，即有儒释道三教之目(北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐书》肆柒《经籍志》下)。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召三教之学士，讲论于殿庭，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则是三教之说，要为不易之论。”(冯友兰《中国哲学史》下册《审查报告》)

实际上，三教由论争走向融合，代表着中国思想文化主流的形成和发展过程。同时又保持着各自的价值体系和崇拜系列；但也有例外。比如关羽一身而系三教之崇，就是其中引人注目的事例。清代关庙中有这样一副对联，颇能概括关羽在中国传统社会中的历史文化地位和巨大影响：

儒称圣，释称佛，道称天尊，三教尽皈依。式詹庙貌长新，无人不肃然起敬；

汉封侯，宋封王，明封大帝，历朝加尊号。矧是神功卓著，真所谓荡乎难名。

在形成对于关羽“全民崇拜”过程中，佛、道、儒三家都先后参与其事，终于使关羽成为中国历史上最重要的神祗之一，而且对於凝聚近代中国民族精神起着不可忽视的影响。本文便是对此问题分析的提要。

一、佛教与关羽崇拜

有关唐前关羽崇拜的起源部分，笔者曾撰一文①，略述关羽崇拜不过是陈隋至唐之际佛教本土化的一个小小插曲， 当时的影响也还是很有限的，但是造成的原因却颇零散复杂。要言之为：

关羽死地当阳本有楚地巫风*祠的民俗，南北朝时期巴人又是迁徙至此。关羽最初显圣，有“此祠鬼助土木之功而成”(唐·范摅《云溪友议》)的说法，而“解使鬼法”、“役使鬼物”(参《三国志·张鲁传》及《宋书·二凶传》载严道育事)正是巴人信奉之天师道的拿手本领，两者结合，奠定了早期的民俗信仰基础。

隋唐时代最有影响的佛教门派创立者天台四祖智(左上山下豆右页)和禅宗北派六祖神秀，藉民俗信仰在当阳玉泉山开寺说法，作为佛学本土化的一个证明。

“关羽显圣”的说法最早或出于陈、隋年间一个与佛教传布有关的传说。现知最早的记载为中唐德宗贞元十八年(802年)董怔《重修玉泉关庙记》(载《全唐文》卷六六四)：

陈光大中，智(左上山下豆右页)禅师者至自天台，宴坐乔木之下，夜分忽与神遇，云：“愿舍此地为僧房。请师出山，以观其用。”指期之夕，万壑震动，风号雷(左上小中臼下小右虎)。前劈巨岭，后堙澄潭，良材丛仆，周匝其上；轮奂之用，则无乏焉。

按天台宗学说以《法华经》第一卷《方便品》为据，大开“方便法门”，以调合儒、道两家思想，智(左上山下豆右页)则是这一教派的实际开创者。陈寅恪曾直截了当地认为：“如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。”(见冯友兰《中国哲学史》附录《审查报告》三)。它是最早与天竺所传教义有所区别的中国教派，其融合儒、道思想观念，亦时势之所必然也。这说明它藉关羽以传教，绝非偶然之举。

另一个较早实行本土化的佛教派别是禅宗，“关羽显圣”之说，亦得附禅宗流布而传。据《历代神仙通鉴》卷一四：

(唐仪凤末年)神秀至当阳玉泉山，创建道场。乡人祀敬关羽，秀乃毁其祠。忽阴云四合，见公提刀跃马，秀仰问，公具言前事。即破土建寺，令为本寺伽蓝。自此各寺流传。(弘治本《三国志通俗演义》卷之十六引禅宗《传灯录》亦载此事，惟文字稍繁，类同俗讲) 神秀就是那位在禅宗公案中因为“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃”一偈丢了五祖衣钵传承的人。张说《唐玉泉寺大通禅师碑》：“仪凤中始隶玉泉，名在僧录。寺东七里，地担山雄，目之曰：‘此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾将老矣。’”据陈垣《释氏疑年录》， 则神秀往当阳在武则天仪凤年间 (676—679年)，当时主持玉泉寺的僧人宏景时为有势之僧，而且又是当地人，这也许是神秀在当阳不得不另立山头，还不能开罪天台宗，反须附骥攀鸿的原因。神秀主“渐悟”，和天台宗的戒律没有矛盾，关羽“具言前事”为何，这里没有说明，或许就是已从智（左上山下豆右页）受五戒事，则神秀之说似依附于天台之说而来，如其不然，关羽忽然应命为伽蓝，倒像是从他那里得到“顿悟”了。

神秀的传人普寂又恰好是关羽的老乡，“普寂姓冯氏，蒲州河东人也。年少时遍寻高僧，以学经律。时神秀在荆州玉泉寺，普寂乃往师事，凡六事，神秀奇之，尽以其道授焉……(神秀卒)制令普寂代神秀统其法众。”(《旧唐书》卷一九一本传)《三国志演义》中曾出现过一位在汜水镇国寺和关羽叙过乡情，后又在王泉山结茅，以一句“颜良安在”喝破关羽的“普静”，我颇疑心就是这位曾住玉泉而又声势赫赫之“普寂”的一音之转。普寂有著于当世之名“法山净”(据朝鲜金九经校敦煌唐写本)。将“普寂”与“法山净”截头加尾，另为之名，亦是小说家惯技耳。

隋唐间“三教论衡”引起的“俗讲”，承继六朝小说之遗绪，夸饰其人其事，为后世讲史开创先风。据一粟《谈唐代的三国故事》(载《文学遗产增刊》第十辑)介绍，初唐道宣所著之南山律宗所据重要典籍《四分律删繁补阙行事钞》卷下《僧象致敬篇》谈及世俗贤人只要内心刚正，外有威仪，即能获得人们敬重，有一则举证性质的小注曰：“似刘氏重孔明等”。唐时僧人注疏此书者众，因而保留了一些有关三国人物故事的传闻。如开元间僧人大觉《四分律行事钞批》卷二六(载《续藏》第一编第六十八套一册)等。同时是否有关羽神迹故事流传，亦可资想。

《全唐诗》二四八卷载有玄宗时人郎君胄题《关羽祠送高员外还荆州》一诗，云：

将军秉天姿，又勇冠今昔。走马百战场，一剑万人敌。

谁为感恩者，意是思归客。流落荆巫间，徘徊故乡隔，；

离筵对祠宇，洒酒暮天碧。去去无复言，衔悲向陈迹。

郎曾出任郢州刺史，这首诗是当时当地确已建有关羽祀庙的明证②。但诗中只道及关羽祀祠，亦无一语涉及梵宇。从“一剑万人敌”句看来，盛唐时尚无“七十二斤青龙偃月刀”一类彰显关羽神勇的说法，他仍不失为人间英雄的本色。

天台十七宗四明知礼造成天台宗再次中兴，应该是承隋唐间天台宗之遗绪的一个发展。宋代儒学势力极大，知礼亦主儒释调合之论，因此颇得帝王和官僚士大夫的青睐。宋真宗赐“法智大师”号，并“遣中贵人至其居，令修忏法，厚有赐予”。(同上书)明乎此，则南宋天台宗沙门志磐据南宋景迁《宗源录》、宗鉴《释门正统》所撰《佛祖统记》卷六《智者传》复夸饰其事，就不奇怪了。宋人载记这一故事，亦附会佛家之说，其事遂神。如张商英元丰四年(1081年)撰述《重建关将军庙记》(《玉泉寺志·词翰补遗》)，已把关羽皈依佛门以前的形象描述为“大力鬼神”，能够“震霆掣电，鞭鬼捶口”，而唐代的“开辟寺址”之说，又一变而为“黎明往视，精蓝焕丽，檐楹栏楣，巧夺人目”，则关羽已然成为高明的建筑设计兼工程施工之承包人了。

佛教西来历史中，还曾有密宗传法的一段事迹可叙。唐玄宗时西域高僧不空、金刚和善无畏号为“开元三大士”，传习密宗，一时蔚成风气，其中毗沙门天王(原名俱毗罗Kubera，是古印度神话中的北方守护神和财神)之信仰为其特色之一，尤以不空《毗沙门天王仪轨》所传”天宝元载壬午岁，大石、康五国围安西城”时“现形助阵”为最。《大宋高僧传》卷第一《唐京兆大兴善寺不空传》亦有类似记载。赵翼《陔馀丛考》卷三四：

僧寺多有名天王堂者。按《谈（上竹下数）》记，唐天宝间，番寇西安(伟按：当为“安西”之误，下同)，（上竹下数）诏不空三藏诵经咒禳之。忽见金甲神人，不空云：“此毗沙门天王第二子独健往救矣。”后西安奏捷，亦云西北有天王现形胜之。朝廷因敕诸道立像。郎瑛谓：“今佛寺有天王堂，始此也，”又《括异志》：“宋建炎中，敌将屠秀州，天王现于城上，大若数间屋。遂惧而引去，因建天王楼于城西北隅。”

但唐密宗在晚唐即已衰微，前些年轰动一时的陕西法门寺地宫发掘，即为其仪规之再现。毗沙门天王信仰经五代入宋，面目几不可辨，其功能于宋金元之际分别归为佛寺常设“四大天王”之“多闻天王”和道教系统。但据我对俄罗斯艾尔米塔什博物馆所藏金代“义勇武安王位”神像的考索，其“现形助战”等功能后归入关羽。此事论述涉及颇广，笔者已有专门论述③，此不赘。

此后“(元)世祖尊崇佛教，用汉关壮缪为监坛”(《元史》本纪)则关羽又被引入黄教(喇嘛教)。满清本崇黄教，且又为羁縻蒙古各部，故对关羽之尊崇更上层楼。

传有一说：

当世祖之未入关也，先征服内蒙古诸部。因与蒙古诸汗约为兄弟，引《三国志》桃园结义事为例，满州自认为刘备，而以蒙古为关羽。其后入帝中夏，恐蒙古之携贰也，于是累封至“忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”，以示尊崇蒙古之意。是以蒙人于信仰喇嘛外，所最尊崇者厥惟关羽。二百余年，备北藩而为不侵不叛之臣者，端在于此。其意亦如关羽之于刘备，服事惟谨也(徐坷《清稗类抄》卷六十四丧祭类)。

则关羽崇拜跨越今日中华各主要民族，在有清一代的政治生活中，作用亦大矣。

明清以后，佛寺供奉关羽为伽蓝菩萨者日渐普遍，以至明人曾表示强烈不满，说：“禅林道院中有护法神，曰伽蓝。或当户而立，或拱侍于旁。神不拘一，而以关帝作伽蓝者大概十之八九。夫释道各崇其教，今护法则争尚关帝，何也？”(《古今图书集成·神异典》卷三七《伽蓝辨》)即如笔者所见之杭州灵隐寺、龙华山肉身殿、苏州西园寺、开封大相国寺、北京藏密要寺雍和宫以及红螺寺等，至今仍有护法关羽神像在焉。

二、道教与关羽崇拜

魏晋以后佛学西来，中国固有文化一落千丈。于是有综合中国本土信仰之大成者，创建道教。一度佛道儒“三家势成鼎足，其中之一家遂得如武涉说韩信所谓：‘足下右投则汉王胜。左投则项王胜。’然儒往往兼攻二氏；而二氏未尝合力攻儒者，则因儒为国家典学，自恃根深基固，名正言顺，二氏亦知其不可动摇也。”④经过长期“三教论衡”，加之老子亦为唐皇室所攀认之祖宗。且受大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝之尊号，庙号太清宫。道教羽翼渐丰，又在宋代踵袭唐时故智，为太宗降神，为真宗降天书及托祖，一直到徽宗时有“关羽斩蚩尤”之说，故成蔚然大观。道教与关羽崇拜之因缘，实即起於北宋。

《三国志·蜀书》中的《关羽传》不过九百多字，令人留下了深刻印象的是他过人的勇武⑤。从唐代首祀姜尚为“武成王”，关羽一直是庙之配祀⑥，虽然赵匡胤右文抑武，强调“取功业始终无暇者”，一度被撤飨，但是宋帝又恢复了原有的地位：(宣和五年，1123年)释奠日，以张良配享殿上……东庑……邓艾、张飞、吕蒙、陆抗……西庑……张辽、关羽、周瑜、陆逊……凡七十二将云。 (《宋史·礼八》)惟李焘《续通鉴长编》载记有“宣和五年正月己卯，礼部奏请侯封，敕封‘义勇武安王’。令从祀武成王庙。”

因有必要略加考析。《古今图书集成·神异典》卷三七记叙关羽在北宋加封之经过，曰 ：

宋真宗大中祥符口年敕修关圣庙。(《解州志》有“关圣庙在城西门外，宋真宗大中祥符年间敕修。”)哲宗绍圣三年赐玉泉祠额曰“显烈王”。徽宗崇宁元年追封“忠惠公”，大观二年加封“武安王”。宣和五年敕封“义勇武安王”。(《宋史》诸本纪皆不载。)

已坦言於史无徵，比较可信的记载，见於《续资治通鉴》卷八十九《宋纪八十九》：“(崇宁四年，1105年)五月，壬子，赐信州龙虎山道士张继元号虚静先生。汉张道陵三十代孙也。张氏自是相袭为山主，传授法（上竹下录）者，即度为道士。”“六月，丙子，御紫宸殿，以修复解池，百官入贺。解池为水浸坏八年，至是始开四千四百余畦。”是张氏之召，与解池之复，相继而至。於是产生了两相关联的说法。

王世贞《（上合下廾）州续藁》云：

宋政和(1111—1117年)中，解州池盐至期而败，课则不登，帝召虚静真人询之。奏曰：“此蚩尤神暴也。”帝曰：“谁能胜之？”曰：“关帅可，臣巳敕之矣。”寻解州奏大风霆偃巨木，巳而霁，则池水平若镜，盐复课矣。帝召虚静劳之，曰：“关帅可得见乎？”曰：“可。”俄而见大身克庭，帝惧，拈一崇宁钱投之，曰：“以为信。”明日，封崇宁真君。

钱曾《读书敏求记》云：

《汉天师世家》一卷中称三十代天师讳继先者，宋崇宁二年投符解州盐池，磔蛟死水裔。上问：“用何将？”随召关某见於殿左。上惊，掷崇宁钱与之，曰：“以此封汝。”世因祀为“崇宁真君”。此当是关帝受封之始。⑦

两则记叙，都有龙虎山真人张继先作法事。原其初始，出自道教“降神”。按“降神”一事，本於太宗。李焘《续资治通鉴长编》卷十七：

初，有神降於整厘县民张守真家，自言“我，天之尊神，号‘黑杀将军’，五帝之辅也。”守真每斋戒祈请，神女降室中，风肃然，声若婴儿。独守真能晓之，所言祸福多验，守真遂为道士。上(按即太祖)不豫，驿召守真阙下。壬予(按指开宝九年十月)命内侍王继恩就建隆观设黄篆醮，令守真降神。神言：“天上宫阙已成，玉锁开。晋王有仁心。”言讫不复降，(原注：此据《国史·符瑞志》，稍增以杨亿《谈苑》。《谈苑》又云“太祖闻守真言，以为妖，将加诛，会宴驾。”恐不然也。今不取。)上闻其言，即夜召晋王，属以后事。左右皆不得闻，但见烛影下晋王时或离席，若有逊避之状。既而上引斧戮地，大声谓晋王曰：“好为之。”(原注：此据吴僧文莹所为《湘山野录》)，正史、实录并无之。)

且不追究这桩“烛影斧声”之千古悬案的真相为何，只说与本题有关的“降神”。从结果上看，降神在赵光义(宋太宗)时代仍然在继续，并且影响极大。成於北宋的道教典籍《云笈七签》卷一零三《翊圣保德真君传》(亦载《正统道藏》第五十四册)中，就记载着赵光义嗣位后，寻召张守真於琼林苑为周天大醮，作延祚保生坛⑧。醮罢，神降言托内臣王继恩转致君王。此后，在太平兴国初、六年、七年及至道初年，张守真屡奏黑杀神降临之言。因此赵光义于太平兴国六年 (981年)敕封太平宫黑煞神为“翊圣将军”，宋真宗大中祥符七年又加号“翊圣保德真君”。可知两则记叙中之降神一事，实关乎宋代国祚，而最初临降之神翊圣保德真君，则无疑为北宋护国之神。

按三十代张天师，即是《水浒传》第一回《张天师祈禳瘟疫、洪大尉误走妖魔》中描述的那位“头绾两枚丫髻，身穿一领青衣；腰间绦结草来编，脚下芒鞋麻间隔。明眸皓齿，飘飘并不染尘埃；绿鬓朱颜，耿耿全然无俗态”，“道行非常，清高自在，倦惹凡尘。能驾雾兴云，踪迹不定”的张天师。从胡琦“张氏世济其说也”可知，关羽之崇封与道教正一派的兴盛，自有特别之渊源。导致道教崇奉关羽的原由，大端有四：

第一、符箓篆派道教积极参与政治。自安史乱后，中国社会曾经长期处于不安定的状态，丹术侧重个人修炼，具有明显的个人性，而符箓斋蘸则侧重于济世度人，具有普遍的社会性。这和开元、天宝后中国社会长期处于不安定的状况有直接关系。《翊圣保德真君传》载，张守真曾借降神评价陈抟：守真尝启告曰：“华山陈抟近卒，时人谓之尸解，未审其人修何功行？”真君曰：“抟之炼气养神，颇得其要。然及物之功未至，但有所主掌耳。”所谓及物之功应当是济世之力。而符箓道士在举行斋醮仪式中，不但祈祝君主寿永，国安邦宁，家丰民裕，而且宣扬忠孝，提倡伦常，当然大得官方提倡，民间欢迎。每逢节日或君主诞辰，符箓派以科教道法即以道场为国祈禳，也在北宋成为定制。元丰四年的《重建关将军庙记》说：“岁越千升，魔民出世，寺纲颓紊，槌佛虚设。公既不怙，庙亦浸弊。元丰庚申(1080年)，有蜀僧名曰承皓，行年七十，所作已辨，一大众请，倏然赴感。有陈氏子，忽作公语：‘自今以往，祀我如初。’远近播闻，瞻祷愈肃。明年辛酉(1081年)，庙宇鼎新。”则陈氏子之托言，分明又是一次降神⑨。

与此相关的第二点，是以盐池斩蚩尤而论，实际上也同样表现着符篆派道士阜民解愠的现实关怀。盐税自西汉以来即是国家最重要的财赋来源之一，而以解盐为最甚。陈寅烙《元白诗笺证稿》第五章《新乐府·盐商妇》引《新唐书》伍肆《食贷志》略云：“(刘)晏之始至也，盐利才四十万缗。至大历末，六百余万缗。天下之赋，盐利居半。宫闱服御、军饷、百官禄俸，皆仰给焉”。宋人谈论盐利在国家赋税中的比重时，因时代不同而有三说：一是当租税三分之一，二是计天下每岁所收盐利，当租赋二分之一，第三种说法谓占国用十之八九⑩。有人甚至议论说，仅泰州“一州之数，过唐举天下之数也。”南宋学者吕祖谦评论宋代盐利时，有“惟海盐与解池之盐，最资国用”之语，而“榷盐之利，国用所资”，“国家经费之大，藉于盐利者居多”等议论亦充斥史书。鉴于解盐在北宋财政中的重要地位，解州池盐获灾，当然会惊动朝廷，成为大事。而深信道教之北宋诸帝，如真宗、哲宗、徽宗等必定会有所举动，也是意料中事了。解州池盐又早被视为灵异之产。先秦古籍《尸子》关于《南风歌》的记述：

舜作五弦之琴，以歌南风，其诗曰：”南风之薰兮，可以解吾之愠兮!南风之时兮，可以阜吾民之财兮!”

是舞歌也。就是歌咏促使解盐结晶之南风的。《尸子》的作者尸佼是商鞅之师，在《史记》《汉书》均有记载。所以有人认为：“早在四千多年前解池附近这种神秘的‘盐南风’，已经引起人们的注意。它不仅因带来盐利而倍受崇祀，而且也成为诗歌和音乐创作的重要题材”⑿。唐人誉解州池盐为“阴阳调和，神鬼驱造，不劳人而擅其利。与夫凿泉、煮海不相为谋”(欧阳修《集古录跋尾》卷入《钱义方(唐)盐宗神祠记》，《全唐文》未载)柳宗元《晋问》则有“猗氏之盐，晋宝之大也。人之赖之与盐同。化若神造，非人力之功也。”(《全唐文》卷五八六)宋人则说“海盐、井盐全资于人，解池之盐全资于天，而人不与。”(《历代制度详说》卷五《盐法详说》)人们把盐池、风谷视为某种神灵，立祠祭祀。唐大历八牟(7 7 3年)、十一年(7 7 6年)赐号“宝应灵庆池”，“荐于清庙，编之史册”(《唐会要》卷二八《祥瑞》)。此后为池神加爵进封者不绝于史。

赵氏既已搬出轩辕黄帝为其始祖，老对头蚩尤出来捣乱，也应该是情理中事了。按沈括《梦溪笔谈》卷三：“解州盐泽，卤色正赤，俚俗谓之‘蚩尤血’”。而解州之得名，亦本于黄帝斩蚩尤的神话。罗泌《路史·后纪四·蚩龙传》：“(黄帝)传战执尤于中冀而殊之，爰谓之‘解’”。孙冯翼辑《皇览·冢墓记》：“传言黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，黄帝杀之，身体异处，故别葬之”。道教天师所以要请解州乡人关羽来建此功，也说是师出有名的。

其三，宋代是收拾残唐五代之混乱局面后开创的一统江山，踵继了周世宗“灭佛兴道”政策。关于宋代开国君主与道教之关系，一直有许多传说，比如《水浒传》开卷即有“那时西岳华山有个陈抟处士，是个道高有德之人，善辨风云气色。一日骑驴下山，向那华容道中，正行之间，听得路上客人传说：‘如今东京柴世宗让位与赵检点登基。’那陈抟先生听得，心中欢喜，以乎加额，在驴背上大笑，(左扌右颠)下驴来。人问其故，那先生道：‘天下从此定矣。’”的描述。宋释文莹在《湘山野录》中，也说赵匡胤兄弟未发迹前，曾与一自称“混沌”或“真无”的道士游于关河，三人每剧饮至醉。御极后不再见，下诏於草泽遍访之。又说赵氏兄弟与赵普游长安，遇陈抟共饮。甚至有赵氏母为避战乱挑兄弟於篮，适为陈抟所见，吟诗“莫道当今无天子，都将天子上担挑”的说法⒀。这些稗官野史的叙述虽不能指实，但从《宋史·太祖纪》中周世宗在世时已有“点检作天子”的谶语，和陈桥驿兵变时“军中知星者扬言‘日下复有一日，黑光摩荡者久之’”的记载看来，传说之辞也许“虽不中，不远矣”。所以北宋一朝，无论“烛影斧声”以后太宗统治下的“降神”，还是“澶渊之盟”后真宗时期的“天书符瑞”，以及“托祖”自承黄帝之后，直到徽宗时期自封“教主道君皇帝”，符篆派道士都发挥了重要的政治和社会作用。同时道教发展更上层楼。

其四，正一派在中国道教历史上的重新崛起。前文已述佛教关羽崇拜始於张道陵之“领鬼兵”，而大张於张继先之“斩蚩尤”。如果说北宋时龙虎山尚屈居茅山之后，与阁皂山同居“三山符(上竹下录)”之列，那么此后即从道教各派中脱颖而出，成为第一大宗了 。

后世《正统道藏》记载的一个故事所述亦较详细。据《道法会元·地祗馘魔关元帅秘法》⒁载，关羽为北极紫微大帝之主将，称为“雷部斩邪使，兴风拔云上将，馘魔大将，护国都统军，平章政事，崇宁真君关元帅”。《道法会元》称赞关羽“英烈威灵，在生忠勇，死后为神，忠贯日月，德合乾坤”，并且曾“诛砍妖魔”，例证即是崇宁年间，三十代张天师奉诏往盐池除孽蛟时，在东岳庙行香，看到廊庙的关羽神像，问左右此是何神？弟子回答是汉将关羽，乃忠义之神。张天师便遣关羽诛蛟。即时风云四起，雷电交加，关羽即斩蛟於盐池上。张天师奏明徽宗，徽宗命召见。关羽现形於殿下，拽大刀执蛟首於前，不退。徽宗掷崇宁钱，封之为”崇宁真君”。天师责之非礼，罚下酆都五百年。同书卷二六0《酆都朗灵关元帅秘法》中，也称关羽为张虚静部下神将，封号“酆都朗灵馘魔关元帅”，手下副将则是“清源真君赵昱”，另有韦锡等飞天八将。五十代天师张国祥还校有《太上大圣朗灵上将护国妙经》，辑入《续道藏》。足证“关羽斩蚩尤”为张天师系统之神话。这些都是“张氏世济其说”的例证。

此事还被搬演为戏曲。明代脉望馆抄校本《古今杂剧》有无名氏杂剧《关云长大破蚩尤》⒂，谓：宋(仁宗)时，蚩尤神作祟，使解州盐池乾涸，朝廷命寇准请张天师来京询问，方知其故。天师教吕蒙正之侄吕夷简至玉泉山访玉泉长老，请玉泉土地关圣。关“奉玉帝敕令”，并“启天庭亲上表， 因此上差神兵命天曹”，去打败了蚩尤。范仲淹奉命为关公在解州立庙。驱邪院主宣玉帝旨，封关公为“武安王神威义勇”，“再封为破蚩尤崇宁真君”。揆诸史实，此剧尤为不经。饶宗颐先生辨析云：“查范氏殁於绍圣时，编剧的人不管年代先后，随便调兵遣将，是有问题的。”⒃

道教通俗劝善文有《关帝觉世真经》、《关帝明圣经》、《戒世子文》等。全真派之北京白云观及武当山道观中，亦有关羽之“财神”或天尊造像。又据《关帝志》卷之一《封号》载，万历四十二年十月加封关羽为“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君”时，还“特命全真道士周庀真等赉请，前去彼处，供安镇静方隅，肃清中外。”可知道教中崇奉关羽者不独龙虎山南宗正一派，亦延至盛行于元代之北宗全真派。

三、儒家与关羽崇拜

儒家“本不语怪力乱神”，所以是“三教”中最后一个介入关羽崇拜的。但也正是因为儒家的介入，关羽崇拜才最终确立了它的全民族地位。

我尝言，曹操是以英雄自许而且许人的，见他“青梅煮酒”一事，却不幸被后人评定为“奸雄”之首。这一字之别，古时说法是效《春秋》褒贬之义，深入骨髓的，恐怕就是若干世代的后人体验捉摸“锻炼”出来的笔法。这就是中国人的历史感和历史观，也是演义之所谓演“义”。“英雄”的称谓也没有留给曹操私相授受的刘备，一般称他为“袅雄”。《三国》的最终英雄是诸葛亮和关羽，他们是失败者，却使后世诗人写出“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”这样“惺惺惜惺惺”的诗句来。古人本有“三不朽”的说法，诸葛亮和关羽是立德的楷模，也就成为文化意义上的英雄。这就是《三国演义》的价值所在，因为它能从“群雄逐鹿”的纷繁史事中，清理、提炼、总结出超功利的“不以成败论英雄”的价值判断，来抗衡甚至替代“成则王侯败者贼”的功利判断。所以它才不朽。

但是，细研诸葛亮崇拜和关羽崇拜的形成过程，会发现他们实际经历了全然不同的走向和渠道：一个是自上而下，由文人儒士扩散至民间信仰的诸葛亮；一个自下而上，由民间信仰和宗教力量推至上层崇奉的关羽。而促使文士儒生接受关羽的主要原因，就是以《春秋》为代表的儒家史学观。

话说宋儒面临着一个令人头痛的难题， 便是如何清理看待五代一段混乱的史实，以证明赵宋朝廷的合法性。可资参考的只有隋唐以前的南北朝史，而三国正是这一段混乱历史的开头。欧阳修在仁宗时撰《五代史记》(后称《新五代史》)，不以梁朝为伪，而论於正统，以后他又接连著《原正统论》、《明正统论》等专论七篇 (后删为《正统论序，》、《正统论上》和《证统论下》)，阐明“正者，所以正天下之不正也。统者，所以合天下之不一也。”具体到三国史，他著《魏论》谓：“新与魏皆取於汉，新辄败亡，魏遂传数世而为晋。不幸东汉无贤子孙，而魏为不讨之仇。今方黜新而进魏，疑者以谓与奸而进恶，此不可以不论也……夫得正统者，汉也；得汉者，魏也；得魏者，晋也。晋尝统天下矣，推其本末而言之，则魏进而正之，不疑。”⒄

紧接着编年纪事体之《资治通鉴》纂辑，使三国历史系统化，司马光显然受到欧阳修的影响，在《资治通鉴》卷六九《魏记一·文帝黄初二年》中“论正闰”，说“乃汉宣倾覆，三国鼎峙，晋氏失驭，五胡云扰……然天下离析之际，不可无岁时月日以识其事之先后。据汉传於魏而晋受之，晋传於宋以至陈而隋取之，唐传于梁以至於周而大宋承之，