玄学一般指山、医、命、相、卜，

基中玄学这五类：

1，“山”是修心养性、锻炼身体的秘术；2，“医”包括三部分：“方剂”、“针灸”、“灵疗”；3，“相”的部分包括两种：“人相”、“地相”；4，“命”是以时空关系来判断人的命运的一种方法；5，“卜”术最为渊源流长，如《梅花易数》、《纳甲断易》、《六壬神课》、《太乙神数》、《奇门遁甲》等数术学，

这类玄学书籍因为现代文明基本上沦落为冷门的东西，

不过如玄奇的 “古籍阁”和神秘的“易半仙”   保留着绝大部分罕见的电子版玄学书籍供大家参考，

如玄学部分书籍的种类及目录：

奇门遁甲类，《奇门遁甲统宗》《登坛必究》《奇门法窍》《奇门一得》《太乙神数》《奇门遁甲秘笈大全》《诸葛亮金函玉镜奇门遁甲全书》

周易术数类，《周易述》《周易尚氏学》《周易集解》《周易注疏》《周易折中》《增删卜易》《高岛易断》《河洛理数》《梅花易数》《纳甲筮法》。

四柱八字类书籍：《命理探源》《三命通会》《渊海子平》《穷通宝鉴》《子平真诠》《滴天髓》《星学大成》。

风水书籍主要：《天玉经》《青囊序》《天玉经序》《青囊奥语》

六壬占卜类：《六壬辑要》《御定六壬直指》《小六壬金口诀》《大六壬指南》《六壬说约》《六壬全集》《大六壬大全》《大六壬探源》《壬学琐记》

其他玄学术数类，《紫微斗数》，《卜筮正宗》，《风角》。

玄学家郭象

汤用彤《魏晋玄学论稿》（1962中华书局版）

袁行霈《魏晋玄学中的言意之辨与中国古代文艺理论》（收在〈中国诗歌艺术研究〉）

罗宗强〈玄学与魏晋士人心态〉

汤一介〈略论王弼与魏晋玄学〉

许抗生〈论魏晋玄学〉

汤用彤：《魏晋玄学论稿》，汤一介导读，上海古籍2001年

刘大杰：《魏晋思想论》，上海古籍98年

贺昌群：《魏晋清谈思想初论》，辽宁教育98年

唐长孺：《魏晋南北朝论丛》，三联书店1955年

田余庆：《东晋门阀政治》，北京大学05年

汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京大学2000年

周一良：《魏晋南北朝史论集》，北京大学2000年

罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》，南开大学出版社2003年

余敦康：《魏晋玄学史》，北京大学2004年

田余庆：《秦汉魏晋史探微》，中华书局2004年

东汉末，封建统治内外交困，“名教”陷入危机。“叛散五经、灭弃风雅”，人们得到自先秦以来的又一次思想大解放。

所谓名教，是指儒家“因名设教”的一整套伦理道德和政治制度。两汉时期，它被今文经学和谶纬神学垄断。面对汉末的社会危机，它无法收拾人心。为把名教从神学祭坛上解救下来，思想家们纷纷把眼光转向《老子》、《庄子》，继汉初“黄老之治”，道家又行时起来，表现形式是“玄学”。

魏晋玄学杂采儒、名、法，接收佛学，是以道家为主的各哲学思想流派的第二次大融合。

围绕道家的“自然”与儒家的“名教”关系，哲学争论的焦点转向本体论的“有无（动静）”之辩和认识论的“言意”之辩，创造了“有无”、“本末”、“一多”、“体用”、“才性”、“言意象”、“内圣外王”等众多的概念范畴，把人们的抽象思维引人哲学深层。

（一）名教本于自然

玄学思潮形成于曹魏正始年间，以何晏（约190～249）、王弼（226—249）等人为代表的整个思想界崇尚虚无，摒弃世务，以析理评判的方法“清谈”哲学问题，力图沟通儒、道。《老子》、《庄子》、《周易》在当时并称“三玄”，是玄学家清谈的主要话题。

何、王以老、庄解《周易》及其他儒家经典，认为自然是名教之本，名教出于自然，圣人无为而治。自然，这是先秦道家所崇尚的任其本然的无为原则，自然即道，道即无。“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”“以无为本”成为何、王解释名教的理论出发点。无名、无形而抽象的“无”是物质世界一切现象赖以存在的本体，是“母”、“本”、“体”、“一”、“意”；纲常名教，伦理制度等有名、有形的具体存在物“有”处于“子”、“末”、“用”、“多”、“言”的地位。“有无（动静）”“本末”、“母子”、“体用”、“一多”、“言意”等概念范畴的使用，犹如“网上纽结”，把王弼的哲学思想联成体系，规范着整个魏晋玄学。“守母以存其子，崇本以举其末”、“无为而无不为’则‘贤者恃以成德，不肖者恃以免身”，形各俱有，奸邪不生。衰落的名教终于重新得到活力，度过危机。然而，玄学家们在字宙万物的本体上终日挥尘清谈，也就把儒家思想弄得面目全非。

王弼认为“无”不是指实有空间的虚无，而是指超言绝象，没有任何具体属牲，却能“成济万物”的抽象本体。“万物无形，其归一也。何由致一？由于无也。”王弼从哲学本体上确定万物多样性统一的原则，注重逻辑论证，把先秦道家的宇宙认识提到一个新高度，拓展了人们的哲学思维。其缺陷是把现象世界的多样性与本体世界的统一性分割开来。王迅首次阐发的“体用”范畴成为中国历代哲学思想最基本的命题之一。

王弼的认识论表现在“言意”之辩中。“得意忘言”、“得意忘象”，要求人们不为具体物象所迷惑，直接把握现象世界背后的本质（本体）。这就批判了西汉以来拘泥章句，附会微言大义的迂儒学究，开一代理论思辨之新风。王弼过分强调道家的直觉玄想和儒家的内省体认，他的认识论陷人了唯心的先验论之斗。

（二）越名教而任自然？

始于何晏、王弼的玄学，目的在于融合儒、道。然而，“以无为本”，实际上却是扬道贬儒。按这一内在矛盾的逻辑发展，必然出现否定名教的异端。阮籍（210～263）、嵇康（223～262）正是这种异端代表。他们“非汤武而薄周孔”、“老子、庄周，吾之师也”，倡导“越名教而任自然。”

阮、嵇看不惯司马氏集团借名教残杀异己，愤而抨击整个名教，行为怪癖、放荡，甘作名教“罪人”。他们以道家自然无为的思想对抗纲常名教，离开了儒、道合流的玄学主流，走向了以道排儒的异端。

阮、嵇直追汉代王充“元气自然”论从为宇宙本原在于气，“元气陶铄，众生禀焉”；天地万物皆“一气盛衰，变化而不伤”。阮籍首次以朴素唯物主义思想解释易、元、道、太极等道家哲学范畴，认为都是天地自然运动变化的规律。嵇康的“自然”有别于王弼，专指除去修饰的人的真实本性。他考察阴阳二气化生天地万物和人类，强调社会人伦与自然本性也应协调一致，从而指责“六经”压抑、误导人的自然欲望，名教违背了人类本性，破坏“自然之和”，因而，必须“越名教而任自然”。

元气自然论虽非阮、嵇独创，但对于何晏、王弼那不可名状的抽象的“无”来说，不啻一股清风吹进当时的玄学论坛。

嵇康的认识论受王弼影响，未跳出正始玄风，但他主张“推类辨物，当先求之自然之理，理已定，然后借古义明之耳”，“善求者，观物以微，触类而长，不以己力度也”。意为“自然之理”在事物本身，而不是主观意念，也不是古义。这与他的唯物宇宙观相吻合。嵇康还指出，认识至理必须“求诸身而后悟”的主观体验和“校外物以知之”的客观验证相结合，颇为可取。

（三）名教即自然

阮籍、嵇康把名教推向毁弃的边缘。向秀、郭象起而纠之，完成了名教与自然关系的统一。郭象以“名教即自然”论对魏晋玄学的名教与自然之争作了一个总结，把“有无（动静）”之辩引向深入。

郭象（252～312）清谈“如悬河泻水，注而不竭”，为《庄子》作注，借以阐发自己的哲学体系。《庄子注》是中国文化史中最重要的哲学著作之一。

《庄子注》以“独化于玄冥之境”来表述宇宙观。郭象不同意何晏、王弼“以无为本”，也不同意老、庄的“道”，认为宇宙万物“块然而自生耳”，“造物者无主，而物各自造”。事物都是独立存在，独自发展变化而处于一个玄妙、幽冥的境界，“卒始为环”地转圈子。

郭象指出，“有”即天地万物，一切有都“独化”、“自造”于玄冥，不存在凌驾“有”之上的虚无本体，显出朴素唯物论、无神论倾向。但在解释万物产生的原因时，郭象又显得非常神秘：人皆不知，“天下莫不芒（茫）也”，人们不必追本溯源，只须因顺自然无为即可。

万物独化而成，相互关系又怎样呢？郭象引进“自为”与“相因”范畴。说明事物相互依存（相因），然而，“形”、“影”各自独立咱为），自然“玄合”成一个协调整体这是对老、庄哲学的发明，有着佛学“因缘”说因素。以这种宇宙观为根据，郭象认为社会、人生的现实存在是一个和谐、美好的秩序，“物无妄然，皆天地之会”。伦理制度。纲常名教的存在“非人为也，皆自然耳”，人的命运非“妄有”，必须随遇而安，从而获得本性上满足和精神上的消遣。

原来，郭象的“自然”含义，既不同于王弼的本体自然，也不是嵇康的人性自然，而是“一切现实的都是合理的”。顺理成章地总结了玄学家们关于自然与名教关系的辩论。