如果要说文化与武术，

　　首谈中国武术与文化：武术是中国古代防攻的一个原始继承，中国古代的东西中，形而上的古代哲学一般都占有很大比重。书法如此，音乐如此，医学如此，武术也如此。往往各学科之间融会贯通，不可分割。就以武术而言，它融合了道家的阴阳、五行，儒家的仁爱，佛家的忍等各种哲学，并与传统中医紧密联系。这就使武术不单纯是一种技击技能，而是一个复杂的、不断融合、发展的有机体。离开了中国传统文化的土壤，武术便不能称其为“武术”了。这也是中国武术与外国各类技击形式的区别所在。

　　因此，学习中国武术，决不是单纯学习武术中的技击，还有相关的文化，这也是学习中国武术的难点所在。目前传统文化已经割裂，给我们理解武术深刻内涵造成阻碍。就像现在学中医的，不读经典，动辄要求患者ct、验血一样，学太极的不懂阴阳、不晓易理、不学中医者比比皆是。只知其然，不知其所以然，武术不倒退才怪。所以现在虽然会出现技击高手，却很难出现武术宗师和大家。

　　摘要：现代武术正在失去人文理想的指导与规范，重建中国武术的人文理想及其实现方式，是十分重要的。重建武术的人文理想，是一个较大的课题。该文在阐述了重建武术人文理想的必要性之后，从人文理想及其实现方式的角度考察了儒道释思想及其交融，旨在为重建工作提供一些思想依据与方式参考。

　　关键词：武术人文考察；儒道释思想；践形尽性；自然处反；超越。

　　儒道释，是中国文化的主流。中国武术，是中国文化整体不可或缺的一部分。儒道释的思想，偏重于教化，而中国武术，则偏重于实践。一般来说，由于中国武术注重实践的特性，加上历代的重文轻武的现实，中国武术在思想上接受主流思想文化的指导，应该是合情合理的。

　　对哲学影响武术方面的研究，可以有多种方式。从哲学到武术，一一对应，直接探讨，可以使读者思路非常清晰；其二，从武术看哲学，让读者寻找哲学中的有用因素与合理价值，虽有些模糊，但更为真实。本文思路，即从武术看哲学。

　　儒道释对中国武术的影响是多方面的，因此，从武术的角度看儒道释，内容也是多方面的。本文所及，仅是从人文理想及其实现方式来看。武术人文理想，即是在武术运动实践中实现人的生命的价值和寻找人的生命的意义，而不是仅仅把武术运动作为一种工具。所谓的武术人文考察，即站在把武术运动实践作为寻找人的生命意义的过程的高度来考察。中国传统文化特别是儒道释的人文理想及其思想逻辑，是中国武术人文追求方式的可靠参考与重要思想源泉。

　　现代中国武术的人文理想，应该是中西思想的完美结合与发展。本文从武术人文理想角度所论述儒道释的思想本质，仅是现代中国武术人文理想建设中一个重要的思想依据与方式参考。确立中国武术的人文理想及其实现方式，并不是本文能够完成的。希望读者能够理解笔者的良苦用心。本文仅言从武术人文理想的角度考察儒道释的思想，目的即在于此。

　　现代的中国武术，过于重视其运动的价值，忽视了其运动过程中应有的对人的生命意义的追求，因此，重建中国武术的人文理想及其实现方式，是十分重要的；对于重建中国武术的人文理想及其实现方式来说，考察了解中国传统思想特别是儒道释的人文理想及其实现方式，虽不是唯一的工作，但却是必不可少的。因此，对儒道释思想的武术人文考察，即从人文理想及其实现方式的角度考察儒道释思想，对于中国武术的人文理想及其实现方式的重建，是十分必要的。

　　1 重建武术人文理想的必要性

　　作为中国传统文化的重要载体的中国武术，自然对中国的主流思想儒道释思想有着聚合、表现的功能。但是，正像许多传统的器物层的文化形态一样，由于发展过程中曾经出现过断续，加上近现代西方文化的冲击，中国武术的运动形式与内在思想，已经有了不少的盲目性，多了不少的浮躁。原本为修身养性之重要手段的中国武术，更多了不少急功近利的成份；原本沉稳厚重的中国武术，已显得日益浅薄。中国武术正在向纯粹的西方式体育发展，中国武术这一可怕的工具正在失去传统的人文理想追求的指导与限制。

　　中国武术发展为纯粹的西方式体育不好吗？好，当然好。但是，中国武术向西方式体育的发展，不是全部的转化，而只是其中一些功能的转化，甚至是开辟一条新的发展之路。中国武术的功能，不能单一化。中国武术的民族特色，是绝对不能抛弃的。

　　那么，什么是中国武术的民族特色呢？

　　对于中国武术的民族特色，我们可以从对中国哲学特别是儒道释的内在逻辑和对中国武术运动形式的考察中得知的。笔者认为，在中国传统文化大背景中成长起来的中国武术，既是一种相对独立的文化形态，又是中国文化主流思想的一种重要载体。无论是作为独立形态，还是作为一种文化载体，它的基本思路应该是与儒道释的基本思路大致相同的。中国武术的特色，即在于中国武术不仅仅是一种体育运动，而是与儒道释一样，自有其类似于儒道释的基于人性论的对人的终极关怀。因此，笔者认为，中国武术区别于其他民族类似项目的民族特色，乃是其本身已经寓含的人文追求。对人文理想的追求，是中国武术的根本目标，也是对中国武术其他功能的规范与指导。

　　作为一种传统文化的固有形态，中国武术修心养性的目标何在？中国武术要培养什么样的人格？中国武术的人格培养要以什么样的方式来进行？具体一点说，中国武术应该确立什么样的名利观、胜负观、得失观等？中国武术的道德规范应如何建设？中国武术要使人实现什么样的理想？这种理想的实现在于过程，还是在于结果？内向的人文追求与外向的运动实践如何合为一体？等等。

　　在外向的实践中内求人性的实现，可能是中国文化的基本思路，中国武术自然也不例外。那么，如何沿着中国武术中这一传统的带有中国特色的文化思路认识中国武术的人文追求呢？

　　这一个问题，既是传统的，又是现实的。说它是传统的，是因为这种确定文化目标的思维方式是传统的；说它是现实的，是因为当今时代的人性认识，必须建立在传统基础上，具有现代的、进步的价值与意义。当今中国武术界，武术的吸引力正在日益减弱，武术练习者的功利性越来越强。这对曾使无数中国人不惜代价、不计名利得失为之奋斗的中国武术来说，不能说不是一种悲哀。笔者认为，重申中国武术的人文追求，再建中国武术的人文理想，恢复中国武术固有的人性魅力，可能是当代中国武术的重要课题之一，也是保持中国武术之民族性所必须。

　　探讨中国武术的人文理想，首先要了解传统武术的人文理想，而了解传统武术的人文理想，则必须理解传统文化特别是主流文化儒道释思想的人文理想。从某种意义上讲，中国武术的人文理想，即如何在运动实践中实现人性或者实现人生的价值与意义，在儒道释的思想中可以找到不同的、部分的提示性答案。

　　在儒道释三家中，释家博大的胸怀对于个人生死、得失、荣辱等的超越，儒家将个人价值与社会价值融为一体的“践形尽性”方式，道家超越常规认识的“自然处反”的方法论，以及儒道释思想的相互融合，对于中国武术的人文理想构建来说，应该是很有意义的。

　　2 儒道释的基本思路

　　儒家的思想路线，乃是“人性本善—人生有意义—践形以尽性”的一个逻辑过程。既然人性本善，人生是很有意义的，那么，在人生的社会实践中尽善尽德，即是一个实现人的本性的过程，自然是一个体会人生意义、获得人生幸福的过程。笔者认为，这一思路，即是儒家思想的内在逻辑。儒家的实践，是沿着这一思路进行的。

　　人性本善，是儒家思想发出的原点。历史上的儒家学者，多是直接提出性善论的。至于提出性恶论的荀子，如果认真地剖析一下其提出性恶的本意，也会发现，其性恶论，乃是从另一个角度，更加证实了儒家先贤提出的性善论。荀子的性恶论，其实论证的是人性中的与动物共同具有的人的自然本性。荀子性恶之人性，与孟子等性善论者所说的人性，并不是一个概念。儒家所言之善之人性，其实是指人区别于动物的人所特有的本性。儒家把人区别于动物的人之特性作为人性，表明了儒家对人之所以为人的本性的关注与思考，表明了儒家对人的文化的高度信任。

　　儒家并不认为人间一切均是完美的，但是，儒家对人类文明充满信心。儒家认为人生是很有意义的，人生的意义就在于为社会服务。热爱生命，热爱生活，是儒家思想实践的重要前提。

　　既然人性本善，生命是有意义的，那么人在社会实践中尽善进德，自然是对人之本性的实现，自然是一个幸福快乐的过程。“践形以尽性”，也就成为儒家实现人生价值的重要思想依据。

　　众所周知，儒家把人的社会本性剥离开来作为人的本性，实质是对人的自然本性的一种压抑，其中具有较多的主观意味。但是，从积极的角度看，儒家的这种以人的社会本性为人性的思维方式，正是儒家思想的价值所在。我们不能忽视人的自然本性，但是，适当地限制人的自然本性，发掘人的社会本性，无论对于个人还是社会，都是十分重要的。

　　道家思想的本质，乃是为人们提供基于本体认识的人生方法论。它首先论述了作为宇宙万物本体的道的本质特性，然后再告诉人们如何法道而为人处事。道家的思想逻辑非常简单，但其哲学思辨，却是十分抽象的。

　　道家认为，道，乃是宇宙的本源，也是宇宙的本体。道是先于宇宙万物而存在，又是无处不在于万物之中的。也就是说，道产生了万物，同时也是万物之本质。

　　作为万物之本质的道，是不能两极而分的，是“有无”等两极概念的统一体。无，是从事物的规定性方面讲的，乃是说宇宙万物的本源和本体乃是无任何规定性的；有，是从事物发展的可能性方面讲的，乃是说宇宙万物的本源和本体，存在着向任何方面、任何性质发展的可能性。道是无和有的统一体，道即是无，道即是有，有即是无。同样，道家也告诉人们，“天下皆知美之为美，斯恶已；天下皆知善之为善，斯不善已”。（二章）善与恶、美与丑，是不能两分的，善即是恶，美即是丑。

　　既然道是超越善恶、超越有无、善恶等两极的概念的，那么，我们对道的认识也即对宇宙万物本质的认识，必须超越善恶、有无等两极概念，避免两极思维。对任何事物，我们要超越矛盾的两个方面，正确把握事物的发展与转化规律。

　　当然，超越两极认识万物，并不等于否定事物中两极的存在，而只是因为两极是相互依存，不断转换的。“反者道之动”，乃是道家对宇宙万物本质特征的高度概括。承认两极的存在，又要超越两极的认识，可能正是道家认识宇宙万物的高明所在。

　　既然事物的两极是相互依存在，不断转化的，那么，我们就必须有正确的处理问题的方法。具体地说，因为静中寓含着无限的动的可能性，所以我们要守静；因为弱中寓含着无限的强的可能性，所以我们要守弱；因为无为中寓含着有为的无限的可能性，所以我们要无为；等等。这种在明确事物两极转化规律的前提下采取的反常思维性方法，可能正是世界上最高级的智慧。

　　道家的智慧，道家的方法论，是顺其自然、顺势而为的方法。正是因为其方法的自然性，所以在养生、治身、处事等方面，处处表现出其极强的功效。笔者认为，道家的方法，顺其自然，没有禁欲的成份，同样也没有纵欲的成份，是自然而然的。当然，与现在社会的过度纵欲相比，道家似乎是节欲主义者。

　　佛教的思想路线，也是比较清晰的。“万法皆空—诸受皆苦—修行观空而成佛”，可能是佛教认识与修行的基本思路。

　　佛教认为，包括人在内的宇宙万有，皆是缘起的产物，缘聚则生，缘散则灭。宇宙万有的变化，皆是无常的，无常的变化，必须导致万有皆无自性。人因无明造业而堕入无尽的生死轮回之中。

　　同时，佛教认为，人世间的一切，均是痛苦的。世间之苦，自然是一种苦；世间之乐，因其无常变化和无自性，本质上也是一种苦。佛教的人生态度，是消极的，具有明显的厌世倾向。因此，佛教把超脱生死作为其修行解脱的最终目的。虽然佛教也承认人在生死轮回中的善恶报应，但佛教并不把修善得善报作为其最终目的，而只作为其人之为人的基本条件和超脱生死的基本修养。

　　佛教修行的基本方法是戒、定、慧。戒，实质是一种道德修养；定与慧，是更加主观的内在的自我控制意识的自我培养。依靠人的自觉的主观意识的自我控制，使人的心灵超越了现实生活中的一切引诱，进入一个自我完善、自我陶醉的精神境界，可能是佛教的价值所在。

　　现在科学已经发现，欲望是社会发展的源动力，但是，社会学家们也发现，欲望也是产生罪恶的源动力。这样，如何利用人的欲望发展社会，如何节制人的欲望减少罪恶，已成为历代学者深思的问题。客观地说，儒道释三家，均无在修行实践中完全否定欲望的价值，但是，却均是更加关注欲望的负作用，并为此给出了自己扼制欲望的方法。儒道释三家对待人之欲望的态度与方法，是有些差别的：道家是节欲，儒家是限欲，而释家则几乎是禁欲的。对于儒道释三家对待欲望的态度与方法，我们自然不能完全同意，但是，我们又要清晰地看到，无论是节欲、限欲还是某种程度的禁欲，均是人们在无法使人的欲望完全获得满足的条件下寻找人生幸福的一种尝试性的方法。这些方法，对于社会的发展，自然有其消极之处，但是，同时，我们必须懂得，这也是人类自我保护的一种重要手段。这些重要的手段，无论社会如何发达，均是有其无法替代的作用的。

　　3 儒道释的相互交融

　　儒道释三教合流，自然是历史发展的必然，是在社会发展的大背景下不得不完成的。但是，儒道释三家以如此的方式合流，则是有其自身的内在原因的。正像我们上面所说，欲望是社会发展的源动力，所以不能使人没有欲望；同时，生产力的发展状况，决定了社会对人的欲望的满足程度，所以又需要人们能够对自己的欲望有所节制。中国社会发展对人的欲望刺激的要求与社会发展状况对人的欲望限制的要求之间的矛盾，决定了三教之间必须在一定程度完成大致的融合。为了自己的生存与发展，三教只得自觉不自觉地、情愿不情愿地开始了三教的合流，虽然这种合流在各家表现的程度不尽相同。道释试图吞并其余两家的结果，是被儒家改造性地吸纳其适合自己的思想精华后赶下政治舞台，而儒家合并道释的结果，自然也使其性质发生了根本的变化。

　　站在文化的角度看，儒家在确立“人性本善”的前提下，期望通过“践形尽性”的方法，来培养人们对生命的热爱之情和强烈的社会责任感，使人人均有善性的道德，从而使社会中丑恶现象自然消失。儒家的这种思维方式，透露出了儒家历代学者对现世人生的重视和对人文创造的充分自信，自然也表现出了其对人性认识的偏面性和对人生社会认识的幼稚性。现世的人生需要人们的生活热情，更需要人们的对善的不懈追求，但是，人之性绝不是单靠理想化的信任就可以发生改变的，人对社会的责任感也绝不是单靠人的内在的自觉就可以形成的。人之性，自然也其区别于动物的社会属性，但同时也具备其与生俱来的自然本性。对人之社会本性的过度夸张，加上对人的自然本性的蔑视与过度压抑，必然导致人的道德的异化问题的出现。道德一旦出现异化，所谓的道德也就变成了伪道德，也就变成了人的伪装。这种异化的道德，甚至比没有道德更为可怕。

　　人类的发展，社会的进步，需要人类的热情，需要人类的积极参与和建设改造，需要人们具备良好的道德。这是儒家思想得以中国人认同的一个主要因素。中国人通过这种认同与参与，体验了人的生命的价值与意义。但是，也正是因为儒家思想对人的自觉性的过度信任，常常使人的道德出现异化，为社会的进步带来人文的灾难。对于儒家文化的异化问题，儒家自己似乎毫无办法。在中国的人文历史上，道家自觉地承担了这一重任。

　　道家是站在个人修养的角度谈做人的道德与方法的。确切地说，笔者认为，道家文化的实质，乃是一种“以治身而及人”的文化。谈到治身，许多人可能会觉得不舒服，似乎有贬低道家的意味。其实，治身，乃是为人的根本，也是为事及人的根本。自身不保，何以为人？儒家讲进取，讲道德，是必要的，但是，实际上，所谓的进取与道德，都必须以保持个人的健全的身心与人格为前提。无健全的身心，如何进取？无健全的人格，何来道德？道家效法自然的无为思想，在修养身心以自保的同时，处处在对儒家对进取的过分强调造成的异化进行着超越。道家的思想，从人的自然本性出发，思考着人类社会中的诸多现实问题。它沿着从个人到社会但并不是轻视社会的思维路线，从完善个人出发，进而完善社会。

　　儒家与道家，从不同的角度对人的不同内容进行了深刻的思考，构建了人的生命方式与生活路线。儒家内外兼动（虽也有“达则兼善天下，穷则独善其身”的思想，但这仅是就其自己的机遇而言的，其积极进取的意识是一贯的），重视人生的价值与意义的体验，道家外动内静，身动而心静，重视自身心态的平衡与稳定（道家之静，是为了无限制的动，是动的前提，并不否定动的价值与意义），认为无为而无不为。在重视现世人生、热爱人的生活的态度下，儒家讲进取，为人的生命提供了现实的价值与意义；道家讲无为，为人们的奋斗和超越人们过分进取带来的异化提供了前提性与超越性的修养方法。先道后儒，儒中用道，或曰身动心静，动中求静，也就是在无为修养的基础上，积极进取，并在积极进取中永保心灵的宁静与平衡，是现世人生极好的生活方式或方法。“虚其心，实其腹，守其弱”，刚健有为，才能体验到人生的价值与意义，才能在积极进取中立于不败之地，也才能使人之身心永远处于健康愉悦的状态。

　　儒家以天地为己任，积极进取；道家以个人修养为前提，并在人生实践中始终贯穿着“无为”这一为人的基本思想，积蓄着人生的资本。儒道互补，为中国人构建了一个难以言说的人生乐园，使传统的中国人在积极的进取中不断地超越自我。

　　当然，道家的超越，实质上仅是对现实事物、对现实方法的一种超越，是建立在对人之生命的自信的基础上的。虽然道家非常明白宇宙世间的自然规律，但道家并没有过分强调自然规律的不可逆转性，而是把其精力用在了“虚其心，实其腹”然后再“知其雄，守其雌”的无为方法上。道家的这种超越，是极有价值的。但是，道家的这种超越，也是有限度的，仅限于对现世人生出现的一些具体的异化问题的超越。道家的超越，是建立在重视现世人生、热爱生活的基础上的。与此相比，佛教的超越，则是对现世人生、对人的生命的超越。

　　佛教从缘起的角度讲万物皆空，从而破除人们对世间万物特别是人的生命的执著。连人的生命都可以不执著，世间还有什么不可以放得开的？与儒道相比，佛教的气度显得更为广大。从哲学的角度看佛教，佛教的修行，乃是通过主体的自觉意识，破除一切执著，使自己成为自己心灵的主人，以获得精神的完全自由。其实质乃是对现实人生的一种超越。佛教的这种超越，对人来说，是最为彻底的。即使人类社会堕落到难以忍受的地步，佛教也会使人心平气和，精神自由。从这个角度讲，佛教是人们获得心理安宁、精神愉快的最彻底的方法。当然，最彻底的佛教的修行观，已经全然否定了现世人生进取的价值与意义。道家的超越，仅是“忘我”、“无待”、“自然”，在佛教看来，仍是不彻底的有为法。而佛教的超越，则是彻底的“诸法无我”。从这个角度讲，也就是从佛教的最终目的—成佛这一本质上来讲，佛教的超越，乃是对道家超越的一个突破性的延伸。也许，正因为佛教这种出世的特有的人文精神，弥补中国传统文化对人的生死问题关注不够的缺陷，并为人们审视现实人生提供了一个新的视角。

　　需要注意的是，在佛教中国化并逐渐变成中国化的佛教以后，佛教的性质已经发生了极大的变化，其主要变化就是从单纯的出世向出世与入世合一的方向转化。从根本上讲，佛教是出世的，但是，佛教的基础修行即佛教的五戒十善等基本法则，实质是对儒家所提倡的道德规范的强化。儒家的道德源于对人的善良本性的自信，而佛教的伦理，内容与儒家有许多的吻合，但促使人们实施的理由却不一样。不自觉的人是不会因儒家的信任而自觉地遵守本该遵守的规则的，但是，向往来世幸福的佛教信徒，却会自觉地遵守这些为善的规则。儒家与佛教，从内在的自觉与外在的约束两个方面着手，使人们心甘情愿地遵守本应遵守的道德规范。因此，中国化的佛教，实质已经具备了延伸道家之超越和强化儒家之道德的两重功效。

　　其实，儒道释三教的内在逻辑，有一点是相同的，就是其实践的意义均是在对自身的超越。无论是儒家表述的性的特点、道家表述的道的状态，还是释家表述的空的境界，实际上都是人类抽象思维的结果，是人类为自己设计的一种促使自己不断地超越自己的超越目标。但是，同样是寻求超越，其层次是不同的。儒家的超越，源于儒家对人的道德自觉的一种信任，它寻求的是一种人在实践中对人的自然本性的超越；道家的超越，不象儒家那么单纯，乃是在重视现实人生的前提下，源于对人的生活智慧的信任，寻求的是一种对人的小智小慧的超越，其目的是寻求现实人生的作为为人为事之前提的大智慧；而佛教的超越，则是在轻视现实人生的前提下，源于对佛的坚信不移，寻求的是对现实人生的超越，其目的获得宇宙间最大的智慧以解脱。

　　单从现实人生为人为事的方法的角度看，儒道释的合流，即是很有意义的。道家的无为，在超越有无、超越善恶的基础上，“虚其心，实其腹，守其弱”，保持心态的宁静，默默地积蓄实力，示弱于人，似乎是为人为事之前提与永久的提示；儒家的践形尽性与释家的精进为善，从人生意义的角度强调为事而做人；释家的观空，则为人们可能遭受的所有挫折留下了无限的休眠空间。儒道释三家无意的自然的融合，即具有明显的实用价值与方法学意义。

　　从儒道释修行的具体方法来看，三教本身是有交叉可互补的；但是，从其内在逻辑来看，佛教追求的是出世成佛，而儒道则求入世以实现人生的价值与意义，两者似乎是水火不融的。然而，深入考察儒道释在历史上以不违背其基本教义为前提的相互融合，却可以发现三教合流形成一种一体的生存理念又是必然的。 “无念为宗，无相为体，无住为本”的最彻底的破除执著的修行方法，使儒家追求的践形尽性的实践不再是与佛教相抵触的东西；同时，佛教的破除执著，也可使世间的失意得以宽慰自然。道家之顺其自然的“先治身后及人”的入世策略，本就是对儒家行为的自然化与方法化，更不会成为佛教所执意反对的恶行。几乎是中国佛教代名词的禅宗，实际上已是一种与道家有不同的论证依据但修行方法有些相似的自然主义者，自然，道家也不会对佛教的破执而内求之方法有过分的指责。这样，三教合流，以出世心态做入世的事情，便成了顺理成章的思想逻辑。

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武穴地处鄂皖赣毗连地区，先民多来自五湖四海。武穴自古受吴、楚文化双重影响，其传统习俗与其他地区交流融合，兼收并容，以汉俗为基本里俗，具有一定的地方特征。康熙《广济县志》载称：“广济俗多朴茂，民爱稼穑，士喜读书，以孝友为先，然其人椎（注：意为朴实）而戆（意为厚道而刚直）”人民群众敦厚淳朴，勤劳克俭，重孝义，知廉耻，勇悍倔强的习性世代相传。

黄梅戏

本地流行采茶调（或称调儿戏、广济采茶戏）、文曲戏、黄梅戏等地方剧种。有独立的黄梅戏团（现已改为武穴市文曲戏剧团）。曾于2007年举办湖北省第六届黄梅戏艺术节。武穴市地处古代荆州和扬州的分界，武穴市大部分居民都是明朝以前从江西赣抚平原（瓦屑坝）一带迁入，保留着明显的赣地风俗和语言（赣语）。民风重教，婚丧、生子、节日、房屋落成等仪式保留较多传统汉族习俗。饮食注重土菜，不避辛辣。

岳家拳

武穴是岳家拳传承发展地。宋绍兴十一年（公元1141年）岳飞蒙难后，其子岳震、岳霆和部分将士隐居广济县（今武穴市）养马岭村，与遗留下来的岳家军将士一起研习岳家拳术，岳家拳自此得以发展，并散播民间，至今已860余年。

武穴是著名的“武术之乡”，武术文化底蕴深厚。2008年，武穴岳家拳被国务院批准为第二批国家级非物质文化遗产。岳家拳已成为武穴的文化品牌，该市多次派武术代表团前往香港、台湾交流表演，特别是在香港国际武术大赛中，勇夺七金十银，使武穴岳家拳誉满香江。

武穴话

由于地理和历史的原因，武穴方言处于西南官话、下江官话、北方官话的河南话和赣方言的交界区，是一种难以划入某种确定的方言区而存在的特殊“楚语”，也可以说是一种混合性的方言。 武穴方言主要特征：在语音方面具有独特的U组韵母；鼻音声母有m、n、g等四个；有入剩字，都带有喉塞音收尾；调类有六个，去声有阴阳之分。在语法方面，有一些句型的词序与普通话有别。在词汇方面，遗留有较多的楚语古词，还融汇了许多外来词。 凡来到或来过武穴的外来宾、商旅者无不感到武穴民间称谓奇特。比如：称祖辈为“爹”，称父辈为“爷”，称母亲为“易”称妻子为“马马”。

武穴姓氏

武穴市系传统汉族聚居区域。有民谚曰万罗苏、雷骆简。未有广济县、六姓已在先。武穴镇自汉代有渔民居住，形成邬家阅（后称武家阅）以来，北方士族不断南迁浔阳一带。隋唐以前著名姓氏有徐、梅、田等。居住在武穴市境内的主要姓氏大都为宋元明前后从江西赣抚平原（瓦屑坝）一带迁入。民谚曰：上有周刘二姓，下有朱郭两家。从1847年至1968年的一百余年间，户族械斗不下百余次。其中，1911年七月，大金地区周、胡两姓为争岳林咀码头发生械斗，持续五六天，双方共死亡23人；1947年，大金地区周、刘两姓因为抓壮丁意外引发大规模械斗，这次户族械斗牵动了全县的大部分地区，震动了全国。居民以大姓聚居成垸的分布方式为主。望族有彭城刘氏、义门陈氏、沛国堂朱氏、三槐世家王氏、颍川干氏等。武穴还是汉族蓝姓主要聚居地之一。

武术起源于我国商周时期的军事训练。

武术简介

武术是古代军事战争一种传承的技术。习武可以强身健体，亦可以防御敌人进攻。习武之人以“制止侵袭”为技术导向、引领修习者进入认识人与自然、社会客观规律的传统教化（武化）方式，是人类物质文明的导向和保障，是当代传统武学艺术的一种展示。武术，拥有消停战事、维护和平的实力。

作为中华民族炎黄子孙的生存技能，中国传统武术伴随着中国历史与文明发展，走过了几千年的风雨历程，成为维系这个民族生存和发展的魂、和承载中华儿女基因构成的魄，止戈为武。武，是拥有维护自身安全和权益的实力。

我们修习武术，是让我们从身到心、由魂而魄得到提升而充满安全感，精壮神足，具有安然自胜的实力。这是我族历代沉淀而成、安魂守魄的法宝。2020年1月8日，武术被列入第四届青年奥林匹克运动会正式比赛项目。2021年4月29日，中华人民共和国教育部经研究，决定成立教育部中国武术教育指导委员会。

武术文化

武术文化概念有二：一是它本体的文化特征，一是它的外延，即对其他文化范畴的影响或诠释。武术本身的构成和发展，具有丰富的文化含义。拳术是武术的基础，《诗经》里有“无拳无勇，职为乱阶”，说明当时已有拳术了。器械与拳术同步发展，从文化角度看，器械还更进步些，典型的代表就是射艺与剑技。

剑技比射艺包蕴了更深厚的武术文化内涵。早在先秦时代，剑就超出了一般兵器的价值，担负了时代的民族的深厚文化内涵，这种负载有越来越丰厚之势，这是武术文化在民族文化系统中的地位特殊性和重要性的表现之一。

中华武术，泛指中华民族在日常生活中结合社会哲学、中医学、伦理学、兵学、美学、气功等多种传统文化思想和文化观念，注重内外兼修，诸如整体观、阴阳变化观、形神论、气论、动静说、刚柔说等等逐步形成了独具民族风貌的武术文化体系。

既究形体规范，又求精神传意。内外合一的整体观，是中华武术的一大特色。所谓内，指心、神、意等心志活动和气总的运行：所谓外，即手眼身步等形体活动。内与外、形与神是相互联系统一的整体。比如五禽操就是一种模仿虎、鹿、熊、猿、鸟五种动物的的奇妙功夫，其精髓就是：“外动内静、动中求静、动静兼备、有刚有柔、刚柔并济、练内练外、内外兼练。”

中华武术，是一种以强身健体为主，以搏击为辅的一种锻炼方式，没有固有的练习形态，注重内外兼修其精髓就是：”同时也正是因为他的起源，使之存在于我们生活中各个角落，功夫也就是在我们生活当中，在我们平时生活的每个动作当中。中国功夫是一种学识，一种防守，不为战争，只为和平，真正的去理解中华武术的内涵，则要抛开一切门派理念，用心去感悟，因为武术没有任何形式，但同时也可以是任何形式，因此武术没有任何强弱长短之分，而中国武术的练习，也正是为了强身健体，修身养性，中华武术不分高低，而去讲究体会武者的精神，由外转化之内，从而感悟武学的真意。

中华武术主要拳法有：插拳，截拳、挂拳、挡拳、扎拳、套拳、穿拳、撕拳、翻拳、炮拳、五手拳、应手拳、咬手六合拳、盖手六合拳，、合手拳、封手拳、练手拳、拦手拳、劈挂拳、撂挡拳、撞打拳、通臂拳、通天捶、回马捶、顺步捶、拗势捶、剪捶、罩掌、杀手掌、反臂掌、穿云拨回掌、穿臂掌、荷叶掌、滚龙掌、五手快掌、洪拳二十四掌、掖手、十字手、排子手、万古手、黄英手、八黑手、锦八手、照阳手、金枪手、天罡手、地煞手、剑手、短手、四门重手、小五手、分手苗、分手八快、九宫擒跌手、罗汉十八手、十八手、二十四破手、三十六闭手、七十二插手、三十六看对手、回回十八肘、虎抱头肘、三晃膀等。

武术在我国有悠久的历史，它的产生，缘起于我国远古祖先的生产劳动。人们在狩猪的生产活动中，逐渐积累了劈、砍、刺的技能。这些原始形态的攻防技能是低级的，还没有脱离生产技能的范畴，却是武术技术形成的基础。到了氏族公社时代，经常发生部落战争，因此在战场上搏斗的经验也不断得到总结，比较成功的一击、一刺、一拳、一腿，被模仿、传授、习练着，武术逐渐形成。

武术作为独立的社会文化现象，是同中华民族文明的产生同步的。商周时期，出现了“武舞”，用来训练士兵，鼓舞士气，周代设“序”，“序”等学校中也把射卸，习舞干列为教育内容之一。进入春秋战国以后，诸侯争霸，都很重视技术在战场中的运用。齐桓公举行春秋两季的“角试”来选拔天下英雄。秦汉以来，盛行角力、击剑。随着“宴乐兴舞”的习俗，手持器械的舞练时常在乐饮酒酣时出现，如《史记·项羽事纪》记载的“鸿门宴”中“项庄舞剑，意在沛公”，便是这一形式的反映。此外，还有“刀舞”，“力舞”等，虽具娱乐性，但从技术上更近于今天套路形式的运动。

唐朝以来开始实行武举制，天罡拳比较流行，对武术的发展起了促进作用，如对有一技之长的士兵授予荣誉称号。裴民将军的剑术独冠一时，裴民的剑术、李白诗歌、张旭草书并称唐代三绝的美誉，可见武术作为一种文代形式已相当具有影响。宋元时期，以民间结社的武艺组织为主体的民间练武活动蓬勃兴起，有习练徒手的黑虎拳社，有习枪弄棒的“英略社”，习射练习的“弓箭社”等。由于商业经济活跃，出现了浪迹江湖，习武买艺为生的“路歧人”。不仅有单练、而且有对练。明清时期是武术大发展时期，流派林立，拳种纷显。拳术有长拳、猴拳、少林拳、内家拳等几十家之多；同时形成了太极拳，形意拳，八卦掌等主要的拳种体系。

到了近代，武术适应时代的变化，逐步成为中国近代体育的有机组成部分。民国时期，民间出现了许多拳社、武士会等武术组织。1928年，在南京成立了中央国术馆。1936年中国武术队赴柏林奥运会参加表演。中华人民共和国成立后，武术得到了蓬勃发展。1956年中国武术协会建立了武术协会、武术队等，形成了空前广泛的群众性武术活动网，为武术的发展开拓了广阔的道路。

1985年，在西安举行了首届国际武术邀请赛，并成立了国际武术联合会筹委会，

这是武术发展中历史性的突破。1987年在横滨举行了第一届亚洲武术锦标赛，标志武术走进亚运会。1999年，国际武联被吸收为国际奥委会的正式国际体育单项联合会成员，这是武术发展中的又一历史性突破，意味着在不久的将来，武术即将成为奥运项目，意味着“把武术推向世界”的雄伟目标又进一步。

少林武术作为一种人文文化现象，作为一种人体形态文化或是作为健身、御敌、竞技专案在中国早已家户喻晓、妇孺皆知，已成为中华文化的宝贵遗产。少林功夫是一项综合的武术体系，潘国静曰“禅”字是提高功夫的重要依据，因为禅”是“外不着想，内不动心”少林六祖惠能在《坛经》上说：禅

乃梵文音译“禅那”，其意译为“弃恶”、“功德丛林”、“思维修”、“静虑”。它的基本含义就是息心静寂地参悟。所以少林功夫和其他派别不同，讲究的是“禅武合一”。在少林寺众多的禅武修炼者当中，潘国静法号释延武就是其中具有杰出代表性的人物。在少林寺素有“洪拳为诸艺之源”之说，少林武功源于此，又是汉族武术最具代表性，最具文化内涵，最具宗教文化底蕴，最具完整的体系，最具权威性，又最具神秘感的中国武功流派，它无疑已成为汉族武术的主流学派。相传著名的达摩祖师在“少林寺”面壁修炼十年的漫长岁月中，言传身教创造了少林武功流派，而且使少林武功一开始就具备了深厚的人文文化内涵，具有修身养性，善化人性，清净无为的武德。使佛教文化哲理的“禅”等武功相辅相成，达到二者你中有我，人中有你的至高境界。

咏春拳，中国国术（拳术）中南拳之一，据传起源于满清中期年代，由对南少林武功非常了解之武术大师五枚师太所创立的，后经由严咏春、梁博俦等在民间流传，及至梁赞对之进行系统整理，一直列为“秘而不传”之术；直至叶问将之从佛山带出香港，公开授徒，使得咏春拳在当时的粤港地区被习武者所知晓。

在叶问的咏春拳弟子当中，以梁挺对咏春拳的传扬影响力最大。梁挺在对原咏春拳术的技击、拳理及法度的精准把握上，融汇贯通，并将之进行归纳、整理，以系统化、规范化方式，建立了包括“三段十二级”的教练晋级体制、和“十二阶”的学员晋级体制，将之形成可供修习、教授、考核、升级的教学体系。这套教学体系，突破了原本中国武术早期“多半缺乏文字记载，仅靠师徒口耳相传”的发展瓶颈，解决了大批量群体教学、并保证学员学习效果的问题。使得梁挺咏春拳系WingTsun在数十年之间急速发展，成为修习人遍布全球65个国家和地区、4000多个支部，子弟门人近200万的中国国术。

十三种儒家文献取得“经”的地位，经过了一个相当长的时期。在汉代，以《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》为“五经”，官方颇为重视，立于学官。唐代有“九经”，也立于学官，并用以取士。所谓“九经”包括《易》、《诗》、《书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》和《春秋》三传。唐文宗开成年间于国子学刻石，所镌内容除“九经”外，又益以《论语》、《尔雅》、《孝经》。五代时蜀主孟昶刻“十一经”，排除《孝经》、《尔雅》，收入《孟子》，《孟子》首次跻入诸经之列。南宋硕儒朱熹以《礼记》中的《大学》、《中庸》与《论语》、《孟子》并列，形成了今天人们所熟知的《四书》，并为官方所认可，《孟子》正式成为“经”。至此，儒家的十三部文献确立了它的经典地位。清乾隆时期，镌刻《十三经》经文于石，阮元又合刻《十三经注疏》，从此，“十三经”之称及其在儒学典籍中的尊崇地位更加深入人心。

至今对四书五经的传统说法：

四书：大学、中庸、论语、孟子。

五经：易经、诗经、尚书、礼记、春秋。

孔子是生活在春秋后期的文化名人，史载孔子创立私学，“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”(《史记·孔子世家》)。孔子为了编写教材，“删诗书，定礼乐，修春秋，序易传”，对当时已有的文化典籍进行了一番搜集和整理。以“六经”中的《诗》《书》《易》《春秋》来说，《诗》作为一部诗歌总集，在孔子之前就出现了，其中的“周颂”“大雅”“小雅”等篇多作于西周，反映了西周的社会生活状况。墨子见过《诗》，他说：“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。”(《墨子·公孟》)《论语》中，孔子也常提到“《诗》三百”，认为《诗》“多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳生》)。《尚书》的大部分内容也都形成于孔子之前，孔子对《尚书》的整理是“序《书》传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”(《史记·孔子世家》)。《易》的内容也很古老，相传经的部分是春秋以前产生，传的部分为孔子所作。《史记·孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，序录、系彖、说卦、文言，读《易》，韦编三绝。”《春秋》经，则是周室和诸侯国史书的汇编，它虽按鲁国的历史年代编年记事，但却涉及当时周王室与许多诸侯国的历史。孔子之前，周室和各诸侯国都有史书，这些史书常称为《春秋》，与孔子同时的墨子曾见到百国《春秋》，如周之《春秋》，燕之《春秋》，宋之《春秋》(《墨子·明鬼》)。晋国的大夫韩起到鲁国见到了《鲁春秋》(《左传·昭公二年》)。《国语·晋语七》曰：“羊舌肿习《春秋》。”《国语·楚语上》记申叔时提议对太子要“教之以《春秋》”。至于“礼”“乐”，也是在孔子前就已有所记载的。《论语·为政》记载孔子比较了夏、商、周三代之礼，曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”《论语·八佾》记载孔子比较了舜的《韶》乐和周的《武》乐，认为《韶》乐尽善尽美，《武》乐尽美而未尽善。