东升庙是内蒙古乌拉特后旗的旗政府所在地。清末民国时期，佛教届在这里重要的活动是建设善岱古庙，又名萨拉达布庙，位于后旗境内阴山南麓的高坡上乌盖苏木驻地。建于1902年（清光绪28年），为喇嘛教寺庙，藏传佛教属黄教派。

蔡心觉以原始佛法为真佛徒法，在逻辑上、情理上都还行得通。那么，什么是原始佛法呢？也就是释迦牟尼佛口授的四圣谛说和三法印说（注释：“四圣谛说”讲世间的苦、苦的原因、苦的消灭、灭苦的方法。谛的意思就是真理。“三法印说”讲世间一切事物都是变化无常的；一切事物都是因缘合成的、相对的、暂时的；一切事物最后都归于寂灭。法印的意思是标志。）。原始佛教的这四个真理说和三大纲领说，否认有什么宇宙和人类的主宰，认为佛不是神，而是对宇宙和人生真理能觉悟真。佛并不主宰什么，创造什么。

　　蔡心觉原始佛法以外的诸种佛法为假佛法，就不太正确了，因为这样就抹杀了佛法发展的合理性，或者根本否定“发展”。

　　最后需要说明的是，蔡心觉不认为佛徒是宗教徒，因为他不认为佛法是宗教，这也是他避免用“佛教”这个称呼的原因。他讲宗教有阶级性，教主神圣不可侵独，教徒法必须宗奉教主，而佛法讲众生平等，没有森严的教主教徒之分；宗教都恪守一部经典，要求教徒遵行信守，而佛法讲究依义不义依语，要求信徒彻悟真理而非盲目信守佛经；宗教依托外力，而佛法主张：凡所有相，皆是虚妄（注释：《金刚经·如理实见发第五》。），强调的是修心自悟。宗教与佛法如此同，因此佛法不是宗教；佛徒不是宗教徒。蔡心觉的这些看法是否正确，我们在以后再评说。

　　总的说来，民国佛教革新人士以真假佛徒的判断，其标准并不致，难以统一。造成这种情况的主要原因在于一些关键性的理论问题难以解决。

　　第一个理论问题是佛教的性质问题。

　　欧阳渐认为“佛法非宗教非哲学而为今时所必而”，“佛法就是佛法，佛法就称佛法”（注释：欧阳渐<佛法非宗教非哲学而为今时所必需>，转引自石峻等人编《中国佛教思想资料》第三卷第四册，第二九0页，中华书局一九九0年二月版。）。

　　太虚则指出：“佛法徒表扬其特质方面，以非一般的科学哲学宗教的定义所能范畴，故可云非科学哲学非宗教的，但而不得云非不文化的，而且从贯通方面说，则可云佛法为融贯科学哲学的宗教”（注释：太虚<提供谈文化建设者几条佛理>，《海潮音》第六卷第五号，第一六页，一九三五年五月十五日。）。

　　弘一则讲：“或有人疑佛法为一种宗教，此说不然。”

　　寄尘论述说：“有称佛教为宗教的，有称佛教为哲学的，有称佛教为非宗教非哲学的，有称佛教为即宗教即哲学的，举世纷纷，莫衷一是。我认为，在佛教的仪式上著想，在佛教的学术上探求，所谓即宗教即哲学的庶几近之矣（注释：寄尘<中国佛教与现行僧伽>（续三），《人海灯》第七期，第三页，一九三四年三月一日。）。”他进一步分析到：“在佛教的仪式上看起来，是属宗教的。在佛教的学术上探究之，是属于哲学的（注释：寄尘<中国佛教与现代僧伽>（续三），《人海灯》第七期，第五页。）”总之，佛教是宗教哲学兼而有之。

　　当时，佛教不在世俗所说的宗教范围内，“几乎是一般开明佛教徒共同的主张”（注释：一盲<佛教温谈>，《世间解》第一期，第二二页，一九四七年七月十五日。）。那么，佛教到底是什么呢？综观前述，人们的意见并不一致，致使这一问题难以解决。我们倾向于认为，佛学、佛徒、佛法即是念有哲学等内容的成体系的宗教；又是含有宗教等内容的成体系的哲学。

　　第二个理论问题是什么是真佛教？什么是真假佛教？但是如前所述，当时多数人连佛教的性质都不十分清楚，意见都不统一，对这一问题自然就难以回答了。而这一问题的不能解决，就使辨析真假佛徒的理论缺乏明确的指导思想，导致这一主张的混乱，内容五花八门。

　　也许正是考虑到上述的困难，一些佛教革新人士乾脆绕开理论，直接对现实生活中的佛徒进行分类，斥责他们认为的假佛徒。“现在中国人大多数的所谓冒牌僧伽，上焉者养尊处优，但求肥已，不愿利人；中国焉者应赴经忏，稗贩如来，得过且过；不焉者街坊巷尾，沿门求乞，形同乞丐，已完全散沙一般，而失其为僧伽的原意了”（注释：余日晖<从几个不肖的僧徒说起>，《人海灯》第六期，第四页，一九三中年二月十日。）。

　　对于假佛徒怎样处理？这方面的主张也应算做辨析真理佛徒思潮中的一个内容，当时佛界革新人士在这上的意见又不一致。

　　欧阳渐虽没有明言自己的辨析真假佛徒的标准，但他心里是有数的，他对于佛徒深恶痛绝，主张把他们赶出佛徒队伍。他说：“中国内地，僧尼约略总在百万之数。其能知大法，辨非智，堪住持称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国一大蠹虫，但有无穷无害，而无一毫之利者（注释：欧阳渐<辨方便与僧制>，《内学杂》，支那内学院蜀院一九四二年刻本。）。”认为如果对这百万僧尼时行精细严格的审查，真正合格的佛徒“至多不过数百人”。其余的假佛徒，他建议把他们清理出去，让他们还俗，去当农民，去工厂做工，去经商，或者去读书。

　　大虚也没有明说什么是判断真假佛教的标准。出于减轻改革阻力，使改革能够有所进展的策略性考虑，他主张对守旧但还堪造就的旧佛徒进行教理教制和新学方面的教育，使其变新，而对于混饭吃，已不堪造就的旧佛徒则可“宽许还俗以除伪”。太虚明确地讲：“已出家的人，不能守僧人的规则，尽可听共还俗，以弥经滥杂之弊（注释：太虚<救僧运动>，《世界佛教居士林刊》第十九期，一九二八年六月。）。”这说明，在太虚的心目中，赞同僧伽制度改革、受过新教育的新佛徒是真佛徒。旧佛有一部分是真佛徒，只是缺少些现代思想，可以对其进行新式教育，使其成为现代真佛徒。而另一部分旧佛徒则完全是不堪造就的假佛徒，只有反把他们赶出佛徒队伍了事。

　　当时对于假佛教徒的处理意见，基本上不脱上述两主张，即再教育或还俗。有个叫甘悲佛的居士甚至“要求政府在各种省重要的区域设立一个试僧院，召集一切僧侣来考试，于佛教教理有相当认识的，而且是的确为求真理的，可给以正式僧侣的文凭”，没有取得这种文凭的就是假僧侣，可由政府“一概勒令还俗”（注释：甘悲佛<庙产兴学运动>，《现代佛教》第五第五期，第四四四页，一九三二年五月十日。）。

　　最后，我们对民国佛教革新人士的辨析真佛教徒的思想做些简要评价。

　　首先，它在性质上确实是一种革新思想。因为一则它源于革新人士的认识，二则它是宗旨是革旧布新、变旧为新。

　　其次，这一思想的内容存在著缺陷一不足。这些不足集中表现在缺乏系统性、条理性、共通性，显得驳杂而少章法。由于一些理论问题的难以解决，这些不足还很难弥补，很难克服。

　　另外，由于自身的不健全，再加上其他原因，导致了这一思想指导实践的不力，其效果并不理想。这一点亦为佛教界有识之士所痛苦承认。“醉生梦死的侬夥们——僧徒——依然是过著那‘今朝有酒今朝醉’的麻木的生活，……他不管你把笔写秃了千万枝，他不管你说得天花乱坠，顽石点头，他任是坐在蒲团上盘著脚子，闲著眼睛过著他的甜蜜的呼呼的午梦了”（注释：寄尘<中国佛教与现代僧伽>（续完），《人海灯》第九、十期合刊，第七页，一九三四年四月十五日。）他们指出，辨析真假佛徒、纯结佛教队伍的工作已进行了十余年了，但人们仍对僧众印象不佳，佛教仍受共连累，人们仍认“佛教和其他的鬼神教，一样是提倡迷信，阻碍国民的进步思想的”（注释：黄忏华<对于现在一般众的观察>，《海潮音》第十六卷第二号，第一七页，一九三五年二月十五日。）。

　　最后，虽然它的目的，即对外挽回佛教佛徒的声誉，对内革新图存，保证佛教革新事来的发展没有完全达到。但这一思想仍有其值得肯定的积极的进步的意义。它至少在两个方面的挥了重要作用：一是有助于教外人士在思想上减轻对佛教的误解；二是使很多佛教界人士认识到了提高佛徒质量的重要性和紧迫性，有助于当时佛教革新运动的主流——改革僧伽制度运动的开展。当时，连守旧派的代表人物印光也认识到了“哲人日希，法范日凋，法门无人，外侮常侵，改寺兴学，时有所闻。直到今日，危乎其危！若不整顿，立见倾颓”（注释：印光<整理僧伽委员会就职发愿文>，《海潮音》第九年第八期，一九二八年九月三日。）。

　　第四节　　佛学与基督教思潮

　　民国时期，佛教、基督教基本上是和平相处，各求发展的。但由于双方所处的外在环境相同；同部存在的教徒素质不齐、因人损教等问题相近；所面临的顺应时代、改革图存、振兴自身等任务相似，因而也有所交流，甚至发生争执辩论。两教各有一些人撰文，对双评论双方的教义、思想。总结起来，共有四种代表性论点。这四种论点，也即论述两教思想关系的“四论”。

　　一、“佛耶相同论”

　　“佛耶相同论”者多为偏念急之士，其中有佛徒，也有基督徒。一些教徒人士也曾有意无意地对比论述两教的关系，其中一些人也是“佛耶相同论”者。这些人的观点有一个相似之处，即都缺少全面、细致的分析，而多执著于两教部分教义就得出硬性的结论，不大经得起推敲。

　　佛教徒的“佛子相同论”，其实质是“耶在佛中”，即认为佛教可以包容基督教。这种论点认为：基督教的教义是佛义的体现；上帝、耶苏是佛为教化众生的“方便施设”，对它们不应执著迷信；众生只要自觉、觉他、觉行圆满成了佛，也可以依照方便原则幻化成各种角色去教化众生。

　　这里就出现了一个问题，那就是佛什么要幻化成耶苏去觉醒世人呢？不这样幻化不也可以教诲众生呢？对此佛教徒解释说佛理深奥，只有把它通俗化才能应用于社会，人们才能懂，这也是基督教义浅显的原因。佛幻化成耶苏是为了传法的方便，同时不使人们对佛教整体产生浅显的印象。那么，佛家所说的“方便”到底是何意呢？佛教界人士对此解释说：“不离理而形式少差不失为方便（注释：韩清净<佛教应有之改革>，《世间解》第一期，第一0页，一九四七年七月十六日。）”

　　当时，不少佛徒都写了文章，阐释“耶在佛中”的观点。其中又以净空、汤瑛等人的论述具有代表性。

　　净空认为为管是哲学、科学，还是高据于二者之上的佛教，其说教都离不开一个“相”字，即离不开名称、事物做工具。但愚人即偏要崇拜这些工具，乃至于一切教相，这样说不容不辩，以解疑惑”。

　　净空接著分析了基督教诸“相”，指出它们和佛教诸“相”本质上是相同的。基督教的三大主义：平等主义、自由主义、博爱主义，与佛家主张“不相违也”（注释：净空<教相决疑>，《佛化新青年》第一卷第五号：佛家认为“天界”只是凡界中的最高界，还不是圣界。天界中的生灵和上帝也即梵天等神，也是有生有死，不脱生死轮回。）。基督教的“上帝”只是佛家“天界”中的一员。“佛详上帝分位，有欲界天，有色界天、无色界天。无量无数无边，悉奉持佛法”。这样，就把基督教完全包容在佛教中了。

　　汤瑛认为基督教与佛家的净土宗相似，基督教教义很可能源自佛家《阿弥陀经》，为此，他对两教教义做了详细比较。

　　他指出，《阿弥陀经》说西方有个极乐世界，耶苏也说明个极乐天堂；净土宗认为“住生”分为九品（注释：“住生”为净土宗常用佛语，其意为乐土中的生灵。），基督教也宣传天神分为九品；《阿弥陀经》说因果报应主要在死后证验，今生积善行德在来世才可得到真正的福报，耶苏也说不在人间行善，死后就不能升入天堂；净土宗主张按时念佛名号，求佛接引，并以此为修证方法，耶苏也把早晚祈祷上帝做为基督教徒修不行的方法；净土宗讲“即心即佛”，耶苏则说：上帝就在你的心中；佛门有礼佛仪式，基督教也有敬事上帝的礼仪。

　　做了上述对比后，汤瑛总结说：“由此观之，则耶氏教义与净土宗趣，化仪相同，权巧相同，果位品数相同，依正功德相同，行门方便相同，本体理趣亦无不同。而耶苏诞生后于释迦一千零二十七年，当是曾受佛化，得《阿弥陀经》正授，归而随顺其国土众生机缘，自行创教，分化一方，似无疑义（注释：汤瑛<与许地山居士论示教>，《圆音月刊》第一期，第二九页，一九四七年三月十五日。）”

　　为了加强自己的论点，汤瑛还拿出了佐证。当时有个人叫张纯一，汤瑛称他“学渊博，笃奉耶教十余年”。此人后来由耶入佛，皈依印光法师，认为耶苏有三年去向不明，估计是悄悄地去了印度，学习佛法。汤瑛认为张纯一的说法虽然缺少点真凭实据，但根据耶苏后来的言谈举止，此说应该非虚，是有道理的。

　　净空、汤瑛这种硬性比较，生拉硬扯基督教、佛教教义的做法，难以让人苟同，其结论由于未经严谨精密的论证，也缺乏说服力。但他们所依据的“方便法门”原则则还是有其一定道理的。因为此原则强调顺应实情、世情、民情，只要佛的根本大法、基本教义得以保持、传播，宣传施教形式可以多种多样，不必拘于一格。只是净空、汤瑛把它庸俗化、随心所欲乱用罢了。

　　基督教徒中，很少有人认为“佛耶相同”。旧教教徒仍对“异教”采取否定排斥的态度，新教教徒虽较宽容，但也不肯像佛教徒那样，先肯定“异教”，再容之入已。基督教教义中也没有“方便法门”这样的理论。持“佛耶相同论”的基督教徒，实际上已非标准的或一般意义上的基督徒。其思想已经向佛教转化，只是并不因此就否定基督教，而是把基督教“佛化”了。

　　我们前而提到过的“由耶入佛”的张纯一，就是这样的基督徒。在他看来，真正的基督教“即是一部分之佛教”（注释：张纯一<佛化基督教>，见张钦士《国内近十年来之宗教思想》，第四0八页，京华印书局一九二七年四月版。），真正的基督徒，也就是佛徒。因此虽然他后来皈依了佛教，但也并未因此就全盘否定基督教、公开宣布自己不再是基督徒。

　　那么，张纯一是怎样阐述自己的“耶在佛中”论的呢？

　　他首先宣布中国现行的基督教决非真基督教，因为中国现行的基督教是由西洋传教士传入的。而“西人来吾国传教者，毫无宗教的真学识；其程度又是在不知基督教义之马太、马可、路加上远甚；又不通中国文字，故所传者，绝非真基督教，纯是沿讹谬传之洋教”（注释：张钦士《中内近十年来之宗教思潮》，第四0七页。）。中国的基督徒在他看来，自然也就不是真正的基督徒，“今之自命为基督徒，实则处处反背基督”（注释：张钦士《中内近十年来之宗教思潮》，第四0九页。）。

　　他接著说指出，真正的基督教“确是大乘佛法”；耶苏“确是菩摩诃萨，故其大慈悲，救苦救难的心，无异观世音菩萨”；而上帝“即佛教之真如，与众生之心。无内无外，平等不二，即知人人都是上帝，只被肉体埋没耳”（注释：张钦士《中内近十年来之宗教思潮》，第四0八页。）。

　　最后，他讲，正因为基督教只是佛教的一部分，因此“其当门远不及佛教圆满，其条理远不及佛教邃密”；也正因为如此，真正的基督徒即佛徒，而佛徒并非都是基督徒。

　　当时，“由耶入佛”而持“佛耶相同”、“耶在佛中”论的基督徒，除张纯一外，还有一些人。比如获至有个署名鹏南的人，写了一篇文章<敬告奉耶教诸兄弟姊妹书>，我们从该文中可以看出他也属于这一类基督徒。

　　他在文中自述自己出身于基督徒家庭，从小就笃信基督教，从不敢违背上帝和耶苏的旨意。长大后离开江南去外地供职，接触了佛教，研究了佛学，发现“佛教具有圆融无碍之真理”，而相比之下，基督教所揭示的真理就比较有限了。这样自己虽然还未脱离教籍，仍以基督徒的身分缴纳年捐、杂项捐、特别捐，但内心已自认是佛弟子。

　　他反覆申明自己虽然已在思想上“由耶入佛”，但并不否定基督教，对基督教并无恶感，只觉得佛教更高明。“并非耶教全非，不过如大学与中学之比例耳。佛教则为真实之大学，吾辈既入中学，何不更进而升入大学。中学知其瑞，大学得其全，热心宗教者，谁不欲造乎极致。倘终身耶教者，决无登峰造极之日”（注释：《海潮音》第二年第七期，一九二一年七月出版。）。

　　从鹏南的文章中可以看出，他实际上在间接主张“耶在佛中”。在他看来，基督教得宗教之“瑞”，讲的是宗教的基督教知识；佛教得宗教之“全”，讲的是基督教知识之上的高级内容。信奉学习了佛教，才能获得宗教的全貌，登上宗教认识的最高峰。基督教既然是为佛教这一“大学”打基础的带有附属性质的“中学”，自然是“耶在佛中”了。

　　主张“佛耶相同论”的非宗教人士，在当时主要有两类人：一类人既不了解基督教也不了解佛教，只是认为两教都是宗教，而宗教都是迷信，从而把两教视为一路“货色”而一样贬斥；另一类人以佛教如基督教多多少少有些了解，看到两教在一些方面有相似之处就认为两教没有什么不同。这是拿“相似”当“相同”；拿“部分相似”当“整体相同”，是一知半解的表现。在第二章中，我们再详谈这一问题。

　　二、“佛耶相异论”

　　持“佛耶相异论”的有佛徒，也有基督徒。双方有个共同的特点，即认为佛教和基督教有著根本的不同，并以已教为是，而斥以方为非。

　　主张“佛耶相异论”的佛徒，以印顺、寄尘、照空、蔡慧诚、芝峰等人为代表，而持此论的徒以谢颂羔等人为代表。

　　印顺对基督教进行了全面抨击。他批评基督教非理性；基督徒“重感情，薄理智，不愿意运用自己的思想，抉反事理的是非”（注释：印顺<理想中的偶像——耶苏>，《现代佛教》第五卷第五期，第三七一页，一九三二年五月十日。）。认为人们信奉基督教，根本无法获得真理。他指出《圣经》不过是人创作的，而且充满了很多自相矛盾之处，根本不是什么“上帝所默示的”（注释：《新约全书》提摩太后书第三章第十六节。）。而耶苏，则“完全是理想中的偶像，是邪见妄想的结晶，诱人沈沦的魔王”（注释：印顺<理想中的偶像——耶苏>，《现代佛教》第五卷第五期，第三七六页。）。上帝耶和华“只是摩西、亚伦的假说，是有意的作伪，而不是事实”（注释：印顺<理想中的偶像——耶苏>，《现代佛教》第五卷第五期，第三七二页。）。他分析说：《圣经》中记载有法子的话“耶和华是谁？……我不认识耶和华”（注释：《旧约全书》出埃及记第五章第二节。），及摩西的话“我到以色列人那里，以他们说：‘你们祖宗的上帝，打发我到你们这里来。’他说若问我说：‘他叫什么名字？’我要对他说什么呢”（注释：《旧约全书》出埃及记第三章第十三节。）？从二人的话中可知摩西、法老、众人都不知道有耶和华。那么《圣经》中的耶和华，实际上是后人搜集传说中的祖先轶事，附会创作出来的，其目的是坚定基督徒的信心。

　　寄尘、照空重占抨击基督教的“上帝”说。寄尘指出：不但宇宙万物不是上帝所造，就上帝自身，“也因之发生危险而不得能够存在了”（注释：寄尘<中国佛教与现代僧伽>（续三），《人海灯》第七期，一九三四年三月一日。）。照空认为，上帝不过是人为了求得快乐而相机设立的虚幻之物。而实际上，人不能自助自求快乐，设一个上帝也是无助无用。“我们不能使自己快乐上，上帝将如何使我们快乐”（注释：照空<佛教哲学精华>，《中国佛教季刊》第一卷第二期，第一三页，一九四三年冬委号。）。那么，人怎样自求快乐呢？照空的回答是信奉佛法。他说：“我佛的至高智慧最胜人处即其完全没有上帝的幻念。我佛需要上帝，因我佛已发现唯一的真实的快乐之途径，随处可得，而非得之于死后者（注释：照空<佛教哲学精华>，《中国佛教季刊》第一卷第二期，第一四页。）”他进一步指出，对人来说，实现涅盘“是最高的幸福”（注释：照空<佛教哲学精华>，《中国佛教季刊》第一卷第二期，第一八页。）。

　　蔡慧诚认为基督教教义“肤浅庸俗”，跟博大精深的佛法相比，“真有天地之悬殊”。基督教徒脸厚愚昧，说什么上帝是宇宙的主宰，这是“夜郎自大，信口雌黄”。他指出：“佛教为世界唯一最高深的宗教。谈其教理，今有科学、哲学、文学、美术、卫生等等之研究；论其经典，则三藏十二部，百年阅之不尽。与野蛮时代信仰之基督教死死一部新旧约，荒唐无稽之上帝造人等邪说，绝不相同也”（注释：蔡慧诚<对于浴佛节基督徒宣讲的感言>，《正信》第四卷第八期，一九三四年七月二日。）。

　　芝峰和谢颂羔则围绕佛教和基督教思想中的几个不同之处展开了论战。

　　首先，是对“上帝”的看法。谢颂羔认为上帝是世界的主宰，任何人都应当敬事上帝。而佛教“没有上帝的观念，经为得救全在自己……佛教太注重于内心自觉，忘却了上帝也有帮助人得救的能力”（注释：谢颂羔《诸教的研究》，第二七二页，上海广学会一九三五年版。），这是其一大缺陷。芝峰反驳说，上帝只是佛学所说的“六凡界”中“天界”里的生灵（注释：“六凡界”指地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天六界，《天蜀》中的生灵是梵天。）。它不能避免生死轮回，并不是什么世界的主宰。基督教信仰上帝，说明基督教是一种奴性宗教。

　　其次，是两教的处世思想。谢颂羔指责佛的处世思想悲观消极，“视肉体为累赘，为犯罪的根源。因而对于社会问题，毫无解决的方法，也无贡献”（注释：谢颂羔《诸教的研究》，第一七三页。）。佛教徒在这种思想影响下，只是一味烧香拜佛，乞求施舍，崇尚空谈，成为寄生阶层。

　　芝峰承认现在的佛教和佛徒确有弊病，但认为这与佛教的处世思想无关，而且佛教并不消极厌世，反而是主张积极入世的，他说佛教有大小乘之分。小乘佛教比较悲观厌世，为了寻求精神自我解脱、自证涅盘而不无不受外在环境干优，小乘佛教徒才强调厌世舍脱肉体。而大乘佛教是积极入世的，主张普度众生、造福社会。大乘佛教徒“是绝对地服务全人类全众生的实行者，不是为某种社会，或某个帝国主义者而服务。换言之，是服务于真理”（注释：芝峰<略评“诸教的研究”>，《海潮音》第十六卷第八号，第一八页，一九三五年八月十五日。）相比之下，基督教虽也积极入世，但其动机是为资本主义社会、帝国主义国家服务的。

　　灵魂说，是双主方争论的又一重大问题。谢颂羔认为佛教的灵魂说是“自相矛盾的。他一方面既以为灵魂是等于无物，并且以为人是没有来生的；一方面又倡轮回因果之说”（注释：谢颂羔《诸教的研究》，第一七三页。）。芝峰反驳说，佛教的确不承认人有什么灵魂，它是不会想到用上帝的一口气作人类的灵魂的，而基督教的这种灵魂说教，认人觉得是小孩在那里讲童话，但佛教认为人具有聚集在一起的各种心理，也即小乘佛教所说的六识和同六识相应的四十六种心所，或大乘佛教所说的八识和同八识相应的五十一种心所。人们前六识即眼、耳、鼻、舌、意六识支配下的造善造恶活动，都深深地印刻在第八识即阿赖耶识中，的人肉体消失后，承受人生前善恶印记的阿赖耶识仍在，遂生因果报应，或入天界、人界，或者下地狱、饿鬼、畜生等界，轮回不已，直到修习觉悟，自觉觉他进入了圣界（注释：大乘佛教认为圣界有四，即声闻、缘觉、菩萨、佛四界。），才可解脱，如果觉行圆满，还可涅盘成佛，进入最高圣界。

　　从上面的一系列论述中，我们可以看出，一些基督徒和佛徒虽然在教理上争执不休，互斥对方为非，但还未视对方为眼中钉、肉中刺。这就说明当时基督教和佛教思想并不十分对立，冲突也不十分严重。出现这种情况的主要原因我们认为有三条：一是两教思想中都有民主宽容和平的成份；二是中国传教市场之大足以使两教思想尽情传播，双方可以从容竞争；三是多数佛徒的懒散作风让基督徒较为放心。他们觉得跟自己相比，佛徒较为缺乏献身的宗教的精神，对于传统，多数佛徒并不热心。这一点有识有为的佛徒也不得不痛苦的承认：“教徒于需要为其教而作牺牲之时，乃为世界上最吝啬之人（《海潮音》第十六卷第八号，第一二一页。）”

不忘初心：中国佛教界的“哈佛”为什么要给这位佛教改革家著书立传？

2017年3月20日更新皈依佛网

南普陀寺的山门内，藏着国内创办最早的佛学院之一———闽南佛学院。这是汉传佛教最好的佛学院之一，不仅培养出许多高僧，任教的老师中更有高僧大德。3月19日，由南普陀寺、闽南佛学院和北京大学佛教研究中心主办的《太虚大师全集》编修研讨会暨项目启动仪式在南普陀寺举行。厦门市有关领导、北京大学、中国人民大学、中央民族大学、中山大学、上海师范大学、华南师范大学等高校的专家学者、南普陀寺和闽南佛学院法师等共同参加了本次活动。

今年是太虚大师七十周年冥诞。太虚大师被誉为民国“四大高僧”之一，他身处时局动荡、危难重重的近代社会，凭着爱国爱教的决心、高瞻远瞩的眼光和勇于革新的精神，倾其一生为佛教事业的发展和国家的振兴而努力、奔走。他曾提出“教理、教制、教产”三大革命的佛教改革主张，提出建立新的僧团制度，并创建了人生佛教和人间佛教思想，奠定了中国佛教在现代社会发展的基础；他还重视僧伽教育，主张培育僧才，创立了武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院等一批海内外知名的佛教教育机构，引领了民国时期创办佛学院的潮流；在民族危难、举国抗日的生死存亡之秋，他还多次作文演说，振臂高呼，振奋民族精神、声援抗日事业。太虚大师既是造诣高深的佛学理论家，也是近代佛教改革的积极实践者，还是近代佛教界爱国爱教的典范，因此，在其圆寂七十周年之际，举行此次纪念活动并召开研讨会、编修《太虚大师全集》具有重大意义。

启动仪式在太虚大师住持南普陀期间作词、弘一法师作曲的《三宝歌》中开场，由闽南佛学院教务长静安法师主持仪式，则悟大和尚首先致辞说：千年古刹南普陀寺是太虚大师人生佛教思想的发祥地、实践地与输出地。南普陀寺在大师的锐意改革中，以建立教场弘法利生为宗旨，推动戒法修持，培育寺僧才智，由此迎来了重辉的气象。闽南佛学院也在大师的主持下，对办学方针、课程设置、教学方法等方面进行了革新，从此闽院的院誉鹊起，声名远播，成为国内外著名佛教高等学府和近代中国佛教教育的重镇，在僧伽教育的探索中，引领了中国僧伽教育的发展方向，为中国佛教培育出了一大批出色的佛教僧才。他强调：我们举行《太虚大师全集》的编修，不但是深切缅怀大师为佛教所做出的功德事业，更重要的是从大师的文字般若中，感受大德的典范，传承大师的精神和理念，效法他的悲愿和深行，努力地引领众生同行“人间佛教”成佛大道。

随后，南普陀寺首座济群法师、闽南佛学院法缘法师先后致辞。中国人民大学佛教与宗教学理论研究所所长张风雷教授、中央民族大学哲学与宗教学学院院长刘成有教授、北京大学佛教研究中心执行主任王颂教授以及世界宗教杂志社主编李建欣教授等也分别发表讲话。本次新修《太虚大师全集》工程由太虚大师一手创办的闽南佛学院主持，则悟大和尚出任主修，王颂教授担任主编。并在启动仪式后，在采访中就媒体关心的问题进行了回答。

当日下午，召开了《太虚大师全集》编修工作研讨会。来自北京大学、中国人民大学、中央民族大学、中山大学、上海师范大学、华南师范大学等高校的专家学者以及闽南佛学院的相关代表等20余人参加了会议。会议由北京大学王颂教授主持。

王颂教授介绍了此次编修工程的总体构思和具体方针。这次新编《全集》将尽可能保留印顺法师主编的《太虚大师全书》原貌，全面校勘核对现有资料，并补充增加新资料。工作将从编订资料补编开始着手。《太虚大师全书》问世七十年，海内外学者受用无穷，但因当时的时间、条件等所限，且随着时代发展和读者群的拓展，在材料、体例等方面尚有可以进一步完善之处。此次新编《全集》将尽可能地吸纳、邀请海内外近代佛学研究、历史研究领域的专家学者、高僧大德，并大力采用现代的检索工具进行相关资料的搜集、整理和收录，以使此书成为近代研究、民国研究各领域同行都能借鉴参考的资料。

与会的专家学者围绕“太虚大师与人间佛教思想”、“太虚大师全集编修的方针和意义”、“民国佛教历史与文献研究”三个议题进行了热烈讨论，认为太虚大师作为“人间佛教”理论的首创者和近代佛教改革的巨擘，对中国佛教的发展做出了巨大贡献，对新时代的佛教建设亦有重大启发。应以此次编修工程为契机，进一步促进对大师佛教改革思想以及人间佛教思想的研究，为当今佛教发展提供重要参考，并促进对民国佛教的研究，推动研究水平的提高。

闽南佛学院院长则悟大和尚出席研讨会并对会议成果进行总结发言。

出席此次《太虚大师全集》编修研讨会暨项目启动仪式的有关领导及大德法师有厦门市委常委、统战部长张灿民；厦门市宗教局局长黄娇灵；厦门市宗教局一处处长沈仲勇。中国佛教协会副会长、闽南佛学院院长、厦门南普陀寺方丈则悟大和尚；闽南佛学院学报主编济群法师；闽南佛学院常务副院长界象法师；闽南佛学院副院长法源法师；闽南佛学院副院长兼教导长净心法师；闽南佛学院院长助理弘来法师；闽南佛学院办公室主任界淞法师；闽南佛学院教务长静安法师；闽南佛学院国际部筹备组主任祖光法师；闽南佛学院教研室主任法缘法师等。

纵观太虚大师的一生，太虚大师与大公报结下了不解之缘。据大公佛教记者梳理查询，自1930年起，太虚大师就开始陆续《大公报》发表自己的文章，其文字纵横捭阖，激荡时事，颇有宗师之气概。如1940年6月7日《大公报》在第三版刊登了太虚大师撰写的文章：《佛教与国际反侵略》，希望佛教徒承担起维护正义的责任，协同一致，消除战争可能给人类带来的损害。同年7月7日，《大公报》刊登太虚大师的《精神团结与佛教之调整》一文，希望社会改变向来歧视佛教、轻蔑佛教的观念和一些伤害佛教徒的做法，也希望全国僧众注重讲习研究佛典，多闻正解，如理实行。1942年9月19日，大公报星期论文刊登了太虚大师《中国今后之文化》，以求中华民族发挥涵容的特色，促进文化发展，以期实现社会大同文化。这些振聋发聩的声音，在今天依然有着现实指导意义，值得今人学习、研究、奉行。

作为一位影响世界的佛教改革家，太虚大师用自己的声音与行持影响了佛教界与整个中国社会的发展。《大公报》是太虚大师议论时政、发表灼见的阵地，为佛教的传播与佛法的澄清，承担了应有的责任，做出了应有的贡献。

古籍的版本类型 自从图书产生以来，特别是自从版印图籍产生以来，从内容、性质、形式等方面派生出许多版本类型和版本称谓。主要有：稿本、写本、抄本、刻本、活字印本、官刻本、坊刻本、私宅刻本、家刻本、自刻本、监刻本、经厂本、内府刻本、藩府刻本、殿本、局本、聚珍本、套印本、百衲本、书帕本、巾箱本、袖珍本、初刻本、重刻本、翻刻本、影刻本、重修本、递修本、朱蓝印本、四库底本、毛抄本。 稿本 古书版本著录中运用稿本概念大约有三种情况，一是指手稿本，二是指清稿本，三是指修改稿本。手稿本指的是由作者自己亲笔书写的自己的作品，判断这个极不容易，没有绝对把握，不敢运用手稿本的概念。清稿本指的是誊清的书本。誊清就有两种可能，一种是由作者自己誊清，这在实际上应该归入手稿本；另一种是由别人誊清，实际上这已不具备稿本性质。故对清稿本概念的运用要特别慎重，不能以今度古，把现代人关于稿子的概念硬加在古稿本的头上去。修改稿本指的是在誊清的本子上又由作者亲笔加以修改。这也有两种情况，一种是作者自己誊清后自己又作修订，这在实际上又应归于手稿本；一种是别人誊清后作者亲笔加以修订，只有在这种情况下，才可用修改稿本的概念。这三种概念在通常的古书著录中都见有人运用，但在实践上并不十分确切，且容易造成混乱。国家图书馆在处理这个问题时，只用“稿本”一个概念，将作者亲笔书写、誊清、修改的情况，通通包容在“稿本”概念里边。而对由别人誊清的书本，则以“写本”或“抄本”称之；别人誊清作者自己亲笔修改的书本，则仍以“写本”或“抄本”称之，紧接着于其后注明某某校改。 写本 写本是相对于稿本、抄本和印本的名称。在古书版本著录中，凡运用写本概念，大约也有三种情况。一是时代早。唐以前，书籍生产都靠手写传抄，无所谓刻本印本，故统称为写本。人唐以后，刻本书渐行，至宋而盛。然唐宋所处的时代仍是较早，故唐宋时期手写传抄的书籍，仍称为写本。元以后传抄的书籍，便以抄本名之了。二是地位高。无论时代早晚，印本书是否盛行，一书的传抄凡出自名流学者之手，往往也要以写本名之，而不称其为抄本。三是涉及宗教。凡是抄写佛经、道经，抄写者常是为了还愿或做功德，有对宗教的崇信和虔诚包容在里边，故只称其为写经，而绝不称为抄经。至于早期写经生抄写的经卷，虽不是为了自己还愿做功德，而是为了佛门的善男信女们买去还愿，但由于其抄写时代早，也只能以写本名之。至于自己著作，自己抄写流传，那就不论其时代早晚，地位高低，便一律以稿本名之了。 抄本 在古书版本著录中，抄本的称谓经常应用，经常出现。除了写本、稿本之外，凡依据某种底本而再行传写者，均可以抄本名之。 刻本 刻本，亦称刊本、椠本、镌本，均指雕版印刷而成的书本。中国雕版印刷术发明很早，唐代已有雕版印刷的书籍流行。五代已由政府指令国子监校刻《九经》及《经典释文》。至宋代，雕版印刷的书籍大兴，旁及辽、金、西夏；直至元、明、清，前后盛行1000余年。在发展过程中，因时代不同，又有宋、辽、西夏、金、蒙古、元、明、清刻本的不同称谓；因地域不同，又有浙刻本、蜀刻本、闽刻本等不同称谓：具体细分，又有杭州本、越州本、婺州本、衢州本、潭州本、赣州本、池州本、建阳本、麻沙本、崇化本、平水本、眉山本等不同称谓；因出资和主刻性质不同，又有官刻本、私刻本、家刻本、自刻本、坊刻本等不同称谓；具体区分，又有内府本、监本、府州军本、仓台本、计台本、殿司郎局本、公使库本、郡斋郡庠本、兴文署本、广成局本、行中书省本、各路儒学本、书院本、司礼监本、经厂本、藩府本、布政司本、廉访司本、殿本、局本等不同称谓；因刻版形态不同，又有大字本、小字本、书帕本、巾箱本、袖珍本等不同称谓；因版印技术不同，又有墨印本、朱印本、蓝印本、套印本等不同称谓；因版印早晚不同，又有初刻本、复刻本、初印本、后印本、重修本、递修本等不同称谓。总之，什么时代、什么地区、什么单位、什么部门刻的书本，就可题为某某时代、某某地区、某某单位、某某部门刻本。 活字印本 用活字排版印刷的书本，均称活字印本。北宋仁宗庆历年间(1041-1048)平民毕昇首先发明了泥活字。南宋的周必大，蒙古太宗十三年至海迷失后三年(1241-1250)时期的姚枢，清道光十二年(1832)的李瑶、二十四年(1844)的翟金生，都曾依据毕昇泥活字印书的原理，自制泥活字，实践并光大了泥活字印书的创举。元大德年间(1297-1307)，农学家王祯又制成了木活字，并印刷《旌德县志》。此后，木活字发展较快，非但有汉文木活字，还有西夏文、回鹘文木活字。进入明、清，木活字书普遍流行，江南各省的祠堂常用木活字排印宗谱。还出现了串乡走镇专为人排印家谱的谱匠。明崇祯十一年(1638)以后，北京朝廷发行的“邸报”，也改用木活字排印。清代无论官署、私宅、坊肆，木活字印书更为普遍。规模最大的是乾隆时期用木活字排印的《武英殿聚珍版丛书》，凡134种。金属活字包括铜、锡、铅活字，其中以铜活字印书较多。明朝弘治、正德时期无锡华、安两家的铜活字印书最有名，清雍正年间内府用铜活字排印的《古今图书集成》，是规模最大的金属活字印刷工程。著录活字印本，就要根据不同材料的活字，采取不同的著录称谓，如泥活字印本、木活字印本、铜活字印本等。 官刻本 官刻本是指清及清以前历代出公帑或由国家某种机构、单位主持雕印的书本。中国雕版印书始自唐朝。自五代起，始由国子监校刻经书，开官刻本之先河。两宋国子监、中央各部、院、司、局、殿，地方各府、州、县、军官署，各府、州、县学，各地仓台、计台、公使库；元代兴文署、广成局、中书省、行中书省、各路儒学、各地书院；明代两京国子监、中央各部、院，内府各监，各藩府，各布政使司，各府、州、县衙署，各级各地学校；清代武英殿、内府各监、中央各部、地方各级行政、文化机构、各省官书局等，凡由这些单位出资或主持刻印的书，均可称为官刻本。但在著录实践中，历来不采用“官刻本”这种称谓，而是将其分解，具体著录。国子监刻的书就称为国子监本，公使库刻的书就称为公使库刻本，经厂刻的书就称为经厂刻本，武英殿刻的书就称为武英殿刻本等。 坊刻本 坊刻本指唐至清历代各地书坊刻印的书本。书商编刻图书并经营书业的书坊，唐代已经出现，至两宋而兴盛。北宋的开封、南宋的杭州，都开有很多书坊、书斋、书轩、书林、书堂、书肆、书棚、经籍铺、纸马铺等。四川、两湖、江、浙、皖、赣、闽，尤其是福建建阳的崇化、麻沙等，也都有很多书坊。元代四川书坊衰落，山西平阳(今临汾)书坊兴起，福建书坊继续发展。明代南北两京，苏州、扬州、杭州、徽州、常熟、建阳，仍是书坊林立。清代书坊遍布全国各地，但有的已是单纯经销并不编刻图书了。所有历代这些书坊刻印的书，都可以称为坊刻本。但在版本著录的实践上，一般不使用坊刻本这个称谓，而是分解之后具体著录，如唐刻《陀罗尼经咒》，便著录为“唐成都府成都县龙池坊卞家刻本”，《十七史》便著录为“明毛氏汲古阁刻本”等。 私宅刻本 私宅刻本指历代私家出资或主持刻印的书本。私宅家塾刻书的性质，与书坊刻书不尽相同。书坊刻书以出售营利为主要目的，私宅、家塾刻书多出于对圣贤、先辈、师友的崇尚，要推广某种思想和学说。明、清私宅刻书，有时也为了传布某些罕见的版本。但在版本著录实践上，一般并不使用私宅刻本这个称谓，而是分解之后具体著录。如宋黄善夫家塾之敬室所刻的《史记》，便著录为“宋黄善夫家塾刻本”；宋蔡梦弼东塾刻印的《史记》，便著录为“宋蔡梦弼东塾刻本”；宋蔡琪家塾之敬室刻印的《汉书集注》，便著录为“宋蔡琪家塾刻本”；南宋廖莹中世彩堂刻印的《韩柳集》，便著录为“宋廖莹中世彩堂刻本”；元代天历间褒贤世家家塾刻印的《范文正公集》，便著录为“元天历褒贤世家家塾岁寒堂刻本”。 家刻本 家刻本指历代自家出资或主持刻印的自己家人著作的书本。家刻本与私刻本性质不同。家刻本的实施方式有两种：一种是出资委托书坊，按自家满意的版式行款刻印；一种是自备木板，召雇刻印良工上门，让他们按自家的意愿设计行款版式刻印。这两种方式雕刻的书版都归自家所有，自家收藏。故古书雕版处与藏版处不全都一致。家刻本多为家族中晚辈实施，故校勘刻印一般都比较好。 自刻本 自刻本指历代由作者自己出资或主持刻印的自撰的书本。从出资的角度看，与家刻本性质近似；从所刻书的作者看，则与家刻本绝然不同。家刻本的作者范围限在本家族中，自刻本的作者仅指作者自己。自刻本始自五代和凝。《旧五代史·和凝传》说他平生为文章，长于短歌艳曲，尤好声誉。有集百卷，自篆于版，模印数百帙，分惠于人。五代以后，历代都有自刻本行世。自刻本有两种形式：一种是作者自己委托书坊或召雇雕印工匠，按照自己的意愿设计版式行款，施刀镌印；一种是不但自己出资，还要自己写样上板，然后委托书坊或召雇工匠刻印。所以自刻本一般都校勘精审，刻印精良，若是作者自己手写上版，就更为珍贵。清代郑板桥号称诗、书、画三绝，他自己写样上版雕印的自著《板桥集》，堪称艺术珍品。 监刻本 监刻本亦简称监本，指历代国子监刻印的书本。国子监，亦称国子学，简称“国学”，是中国封建时代的最高学府和教育管理机构。国子监刻书始于五代，后唐朝长兴三年(932)，宰相冯道、李愚请令判国子监事田敏等校定九经，刻版印售。到后周太祖广顺三年(953)，《九经》全部刻完，前后历时21年。后周世宗显德二年(955)，国子监祭酒尹拙奏请兵部尚书张昭、太常卿田敏同校勘《经典释文》，刻板印行。宋代国子监的刻书规模和刻印范围，都比五代时要大得多。景德二年(1005)，距建国仅40余年，经、传、正义皆经过校勘，刻板印行。所集书籍版片10万余块。到北宋末年，正史亦由国子监全部校刻行世。南宋国子监所刻的书并非都是本监所雕，很多是本监校勘后下各地镂版。如《七经正义》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》诸书，都是由杭州镂版进呈。宋代国子监除主刻正经、正史外，还以医方一字差误，其害匪轻，故重要医籍也由国子监分官详校，镂版颁行。如《脉经》、《千金要方》、《千金翼方》、《补注本草》、《图经本草》等，宋代国子监都曾校刻行世。元代的中央刻书机构是兴文署和广成局，属秘书监，不属国子监，故无监本之称。明代南京、北京都设有国子监，刻书数量甚多。清代纂修校刻书籍多数在武英殿。清代国子监仅刻过极少的书。对于历代国子监所刻的书，均可著录为各时代的国子监刻本。 经厂本 经厂本专指明代经厂所刻印的书本。经厂是司礼监所属的机构，专管经书印版及印成书籍、佛经、道藏、蕃经等。经厂设掌司4员或六七员。经厂规模随着司礼监的权限及规模的扩大而扩大。洪武时内府有刊字匠150名，每二年一班；裱褙匠312名，印刷匠58名，一年一班。嘉靖十年(1531)，调整精简过内府匠役，实留12255名，著为定额。其中司礼监占有1583名。而专事书籍刻印者为：笺纸匠62名，裱褙匠293名，摺配匠189名，裁历匠80名，刷印匠134名，笔匠48名，黑墨匠77名，画匠76名，刊字匠315名。总为1274名。据极不完全统计，明代司礼监经厂前后刻印的经、史、子书、祖训、圣训，以及《四书》、《百家姓》、《三字经》、《千字文》、《千家诗》、《神童诗》等内书堂课本，达168种。经厂本特点是开本大，印纸精，行格疏，字体大，粗黑口，铺陈考究。但由于出自内宦之手，校勘不精，故不为学人所珍重。 内府刻本 内府刻本这个称谓很不科学，很不确切。但历代相沿，版本著录和行文中又常出现这个提法。唐代有内府之役，它是指划归五府三卫和东宫三府三卫管辖的折冲府，下设若干监，分管内廷庶务。所谓内府刻本，并不专指由内务府各监所刻的书本。实际上，历来在运用内府刻本这个称谓时，其概念都是指中央各部院衙署和内廷各部门所刻的书本。或者说是指官刻本中，属中央国家机关所刻的那一部分书。所以在使用这个称谓时要特别谨慎，凡能考出具体刻书单位者，均应具体著录，不能轻易使用内府刻本这个称谓。 藩府刻本 藩府刻本指明代各藩王府所刻印的书本。明代270余年中，皇诸子受封为王的先后共有62人。受封并且建藩者，共50人。其中有的因获罪夺爵，有的无子封除，只有28个王府与明朝相始终。它们分布在山东、山西、河南、陕西、四川、湖广、江西等诸布政行省。 殿本 殿本专指清代武英殿所刻印的书本。武英殿在今北京故宫博物院西华门内迤北。据《宸垣识略》记载，武英殿崇阶九级，环绕御河，跨石桥三，前为门三。内殿宇二重，前贮书版。北为浴德堂，即修书处。 局本 局本指清代各省官书局所刻印的书本。清代太平天国农民运动之后，以曾国藩创立的江南书局为起端，先后有淮南书局、苏州书局、浙江书局、崇文书局、思贤书局、江西书局、存古书局、皇华书局、福州书局、广雅书局、云南书局、山西书局等相继建立。这些官书局是清代以前历朝所没有的。在晚清的半个多世纪中，这些官书局刻印过不少书，还联合协作刻印过一些书，如五局合刻《二十四史》等。有些书校勘精审，刻印精良。像浙江官书局校刻的《二十二子》，金陵书局张文虎校刻的《史记》，就都很有名。在清末的文化事业上，起过一定推动作用。在版本著录上则分别具体称为某书局刻本。 聚珍本 聚珍本亦称聚珍版。指清乾隆时武英殿用木活字排版印刷的书本。 套印本 套印本指数种颜色套印的书本。中国传统的套印技术发展，分为两个阶段。初期阶段是在一块雕好的版片上刷上不同颜色敷印，所以称为敷彩印法。此法起于何时，很难详考。元至元六年(1340)，中兴路江陵(今湖北荆州)资福寺刻的无闻和尚《金刚经注解》，其经文及卷尾无闻和尚注经图中的灵芝等，均用朱色刷印，注文用墨色刷印。表明14世纪中叶，中国已经有了敷彩印刷的作品，而且迄今仍流存于世。 在套色印刷的启发、推动下，将这种技术继续深化，施于版画，恒版印刷技术出现了。“饾版”是将彩色画稿按不同颜色分别勾摹下来，每色刻成一小块木板，犹如饾饤，故称饾版。然后逐色依次套印或叠印，最后形成一幅完整的彩色图画。这样印出的作品颜色的深浅浓淡、阴阳向背，几与原作无异。在饾版技术兴起的同时，拱花技法也出现了。“拱花”是用凹凸两版嵌合压印，令纸面拱起花纹，使翎毛、山水凸现在纸面上，看去更富立体感，更具真实性。像胡正言的《十竹斋笺谱》、吴发祥的《萝轩变古笺谱》，都是这方面的代表作。 所有上述这些套印出来的书，都可称为套印本。且几色套印，就称几色套印本。惟朱墨两色套印，国家图书馆习惯上著录为“套印本”，其他各方面的人习惯上多称为“朱墨套印本”。 百衲本 百衲本，是用同一种书的不同版片拼印或用一种书的不同版本拼配起来的书本。这是个借喻性的版本称谓。衲，原义补缀。百衲，指用零星材料集成一套完整的东西。王隐《晋书》说“董威辇于市，得残缯辄为衣，号曰百衲衣”。蔡绦《铁围山丛谈》说“唐济公者号善琴，乃自聚灵材为之，曰百衲琴”。蔡君谟《画锦堂记》说“每字作一纸，裁截布列，连成碑形，谓之百衲碑”。足见“百衲”具有杂拼之义。故用同一种书的不同版片拼印，或用同一种书的不同版本拼配而成的书本，也就名为“百衲本”了。 书帕本 明代官员上任或奉旨归京，官员朋友之间例以一书一帕相馈赠，当时将这种书就称为“书帕本”。清初顾炎武《日知录》引证《金台纪闻》评论元、明刻书优劣说：“元时州县皆有学田，所入谓之学租，以供师生饩廪，余则刻书。工程浩大者，则数处合力为之，故雠校刻画颇有精者。明洪武初年，将此项学租皆收归国子学，故县学、书院缺乏余资，刻书已不精审。隆庆、万历间，承嘉靖余风，皆喜刻书。但大率刻而不校，甚或妄加删削，以之馈遗当道官员，附之一帕，故有一书一帕之称，是为书帕本。”可见书帕本是明代例行官样礼品，只注意表面装潢，不注重文字内容。 巾箱本 巾箱本，指古时开本极小可以装在巾箱里的书本。巾箱是古时装头巾的小箧。《北堂书钞》卷一百三十五“王母巾箱”条引《汉武内传》，说帝见王母巾箱中有一卷小书，盛以紫锦之囊。晋葛洪《西京杂记》后序说：“洪家遭火，书籍殆尽，惟有抄本二卷在巾箱中，常以自随，故得犹在。”《南史·齐·衡阳王均》说他“手自细书《五经》为一卷，置于巾箱中，以备遗忘。……诸王闻而争效，为巾箱《五经》”。南宋戴埴《鼠璞》说：“今之刊印小册，谓巾箱本，起于南齐衡阳王(萧均)手写《五经》置巾箱中。”可见无论是手写本书，还是刻印本书，只要是开本较小，于随身携带的巾箱小箧中能够装下，就都可以称为巾箱本。在实践上，与袖珍本概念极难区分。 袖珍本 袖珍本亦指开本较小，便于随身携带的书本。其取义，盖因其开本极小，可藏于怀袖中携带。清代内府刻书集中在武英殿进行。历年雕印经、史所用版片极多，这当中有不少裁截下来的小块木料或版片。“高宗以校镌经、史，卷帙浩繁，梨枣解材，不令遗弃，仿古人巾箱之式，刻袖珍版书。”后世将当时遵照高宗旨意，于乾隆三十年(1765)用零材短板刻成的小版框小开本的《古香斋十种》，就称为袖珍本。直到今天，对小开本书仍常以袖珍名之。 初刻本 凡第一次镌刻的书均可称为初刻本。 重刻本 重刻本是相对于原刻本而言的。凡确知一书是重刻于某本，方可称为重刻本。然其情况复杂，与初刻本相关，没有确切的把握，不能随便运用重刻本的概念。且重刻与翻刻(覆刻)意义相近，容易混淆。重刻本就是将经过校勘的底本重新雕刻，其行款版式可与原底本同，也可以不同。翻刻虽也是重刻，但翻刻则是依底本原式照翻，非但行款字数一仍其旧，甚至讳字、刻工姓氏也照样翻雕。所以在运用重刻本称谓时，一方面要注意它是重刻某本，一方面还要注意它是否为翻刻。 翻刻本 翻刻本也称覆刻本。 影刻本 影刻本是以某一版本为底本，逐叶覆纸，将原底本的边栏界行、版口鱼尾、行款字数等，毫不改变地照样描摹或双勾下来，然后将描摹好的书叶逐一上版镌雕。这样雕印出来的书，因为版样是影摹下来的，对于那个原底本来说，就称为影刻本。影刻本书多发生在影刻宋元本书上。因为宋元本书传至明末清初，已属罕见。为了保存传本，流布久远，便常常采用这种影刻的办法。由于它能保持原底本的风貌，故历来为藏书家和版本家所珍重。 重修本 重修本也称为修补本或修补版。古书版片由于多用梨、枣等硬木，故可流传使用上百年乃至几百年。其间由于屡经刷印或遭受其他灾害，又很容易造成版片的缺损，所以再要进行刷印时，对其中缺损的版片就得重新加以修补。用这种修补过的旧版片刷印的书，在版本著录中就称为“×朝××年××人刻×朝××年重修本”。经过修补的版片，因为时代、刻工、技术的不同，呈现出来的版框、版心及字体风格等，与未经修补的就不尽相同，甚至墨色也显得不同。所有这些都是比较容易鉴别的。 重修本运用在家乘、地志等书时，要特别注意其另外的含义。中国地志之书浩如烟海。每换一任或几任地方官，就常常重修一次该地的方志，载入风土民情、山川地理、物产资源、名胜古迹、建置沿革、地亩四至、先贤仕宦、历朝贡举等新内容，以便掌握该地情况，实施封建管理。但有时因初修不久，有时因财力不敷，没有必要或没有能力另纂新志时，也常常修补旧志版片，或在旧版片的相应内容下增刻新的内容。在这种情况下就要分别著录：只是修补旧版重新刷印的，应著录“×朝××年刻××年重修本”；若是在旧版本相应内容下增刻了新的内容，就得著录为“×朝××年刻××年增修本”。在著录志书重修本和增修本时，还要特别注意志书书名前所冠的纂修时代，这是极易发生混乱的地方。就是在版本著录为“重修”或“增修”的两种情况下，其志书书名前所冠的纂修时代，都只能是原来纂修的时代。若是志书书名前已明确冠有“重修”字样，则这里的重修决非重新修补版片之义，而是此志已经重新纂修之义。 递修本 凡一书版片经过两次及两次以上修补而重新刷印出来的书本，均可称为×朝××年刻×朝××年递修本。这种递修重印的古书在现存的中国古籍中为数还不少。有名的如南宋两浙东路茶盐司所刻的《六经正义》，多数到南宋末年和元朝初年，就曾两次递修重印过。又如南宋绍兴年间蜀中眉山地区所刻的《眉山七史》，其版片元代以后递有修补。明洪武年间版片移入南京国子监，一直到正德、嘉靖、万历时，还曾修补重印。到清代顺、康、雍、乾时，这套版片还存贮于江南布政使司衙门库中，嘉庆时才毁于火。明南京国子监刻的《玉海》，其版片自正德、嘉靖以后即屡经递修。万历十六年(1588)赵用贤、康熙三十六年(1697)李振玉、乾隆三年(1738)熊木，都曾修补重印。所有这些都是典型的递修本。 朱蓝印本 朱蓝印本，是指古代书版雕完，在正式刷印之前常要试印，以检查是否有错字和着墨是否均匀，以便进行修整。这时使用的颜色常用红或蓝色，目的在于醒目，便于发现版面上的问题。此种试印的书，红颜色者，就称××刻朱印本；蓝颜色者就称××刻蓝印本。这种印本因为是新版初试，字画清晰，刀法剔透，初印精美，加上印数少，传世罕，历为版本家和藏书家所看重。 四库底本 清代乾隆年间编纂的《四库全书》，是卷帙浩繁的大丛书，共收3507种，79337卷。在开馆纂修前及整个纂修过程中，广征天下遗书，故从全国各地进献的图籍数以万计。书到北京，全都送到翰林院点收，加盖翰林院关防，以备选用。有人将这些都称为四库底本，这是不对的。确切的概念，四库底本指的是被《四库全书》收入而作为誊抄底本的那些书，而不是指进过翰林院，钤有翰林院关防，实际却未被《四库全书》录入的书。

民国十年（1921年）正月十六小年过完，姜玉才一早沐浴更衣，由家人抬着香烛大礼，三度登山拜师。从念佛堂起始一步三叩头，三步九叩拜，直到大雄宝殿，在佛祖面前久跪不起。达修法师见姜玉才心诚志坚，不入佛门誓不甘休，便叫他去佛堂相见。姜玉才扑通跪下大喊三声师傅，泪水潸然而下。并说佛门不愿接纳，就跪在佛祖面前，愿去西天极乐世界。达修勉强答应，但提出条件，不削发为僧，不入住琅琊寺。而是在家吃斋念佛，代发修行。姜玉才回答只要达修法师愿意收徒，皈依佛门，什么条件都答应。对达修的教导，姜玉才一一牢记。于是选择黄道吉日，举行收徒大典。达修收姜玉才为第三弟子，赐法号：果玉。果玉居士皈依后，整个身心都用在佛教事业上。一个更大的计划在他心目中开始孕育。他要以达修法师为榜样，举全家之财力，建造一座家庙：西方寺。

在达修大力支持和鼎力相助下，西方寺于民国二十年（1931年）开始建造。在念佛堂原有三亩多宅地的基础上，又扩建十六亩五分地，历时三年多时间，一座占地二十多亩规模宏伟的家庙在清流河畔平地而起。达修邀请南京达官贵人，来滁游玩。恳请戴季陶夫人赵文淑题写寺名：西方禅寺。寓意为西方极乐世界而建，供奉西方极乐世界教主阿弥陀佛和观世音菩萨、大势至菩萨，亦称一佛二菩萨。西方寺集山门、天王殿、大雄宝殿、藏经楼、念佛堂、西方极乐堂、僧房、厢房多处建筑融为一体。树木花卉簇拥其间，假山盆景点缀高雅。香客云集，香火旺盛。西方寺虽为家庙，隶属琅琊寺下院。东西遥相呼应，两寺映辉互补。

中国佛教协会成立于1953年，所以民国时期没有中国佛教协会。但民国时期有一个中国佛教会。1928年4月12日，十七省的佛界代表在上海举行中国佛教会第一次会议（时称中国佛学会）。1930年3月25日举行第二次全国佛教徒代表大会，改称中国佛教会。当时中国佛教会不设会长，第一次会议推举太虚大师为常务委员。

这是因为没有直接的师徒传承，就像净土宗祖师一样，净土宗13个祖师也是没有直接师徒传承的，只是将历代弘扬净土法门有重大贡献的人列为净土宗祖师。弘一法师对律宗贡献大，所以被尊为律宗第11祖。