汉朝开国，以无为而治。文景时期以道家黄老思想为主，儒法为辅。它既强调无为，又重视礼和德的作用。它不仅认识到法律的重要性，而且坚持保持法律的简单性，以确保人民的安全。汉武帝以后，统治者确立了儒家为正统思想，法家为辅的法制指导思想，其中心是“以德为主，刑辅”，即先以德教化，教化无效再施以刑罚。

汉武帝

这种刚柔并济的治国之道，成为汉武帝以后汉朝法制的指导思想。这一思想对后世的立法影响很大。汉高祖宣帝曾有一句名言，“汉家自成体系，本来就是混霸王的。”是对这一思想的精辟阐述。很多被焚书坑儒毁掉的文献和书籍，经过汉代学者的不懈努力和发掘记录，得以重现，包括五经古籍，也在此时被发掘整理出来。汉武帝等采纳后。在“罢黜百家，独尊儒术”的思想影响下，经学成为学术主流。

汉武帝

据学者黄显范在研究儒学至上的历史背景时曾说：“儒学至上的原因，客观上是由于从汉武帝到汉武帝六十多年来社会经济繁荣；中央集权也已经确立；学术思想自然趋于统一。盖派的一切学说都与皇权中央集权相冲突，如墨家的平等、道家的无为而治等等，都不利于皇权中央集权。儒家服从民言，君言仁者，符合帝王专制的统治。再加上儒家的范围极广，连阴阳五行都可以附会，所以很多人都信奉。为此汉武帝与董仲舒展开讨论，罢黜百家，独尊六经，儒家因此获得了独尊的地位。因此，五经学说的弟子和儒生们在这个时候开始了他们的暑期旅行。博士儒参与实际政治，不再是当官闲着的时候了。”

“文化”这个词最早出现于名为《说苑·指武》的古籍。这本古籍的创作者是西汉时期一名叫作刘向的文学家，他在这篇文章中以春秋战国时期的事情为切入点来讲述武力一事。其中刘向在这篇文章之中提及“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴为不服也。文化不改，然后加诛。”这句话便是关于“文化”一词的最早记录，而此话的主要内容则是强调治国应当先德后武。

“文化”这个词的源头可以追溯至《易经》这本古籍。《易经》所涉及的内容主要是“卦”与“爻”，其中卦辞相传是出自于周文王姬昌之手，而爻辞则是姬昌之子周公所著。《易经》中有部分内容是这样的：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”从中可以看出，这个时候的“文”与“化”二字虽然已经开始同时运用于同一句子中，但是还未合并使用。

《易经》的这部分内容透露出这个时期的古人认为想要更好地治理天下，需要同时观察天文与人文。其中天文就是指各种天象，而人文则包含各种人类关系与活动。其中对人文活动的观察可以帮助治国者更有效地以感化的方式来实现治国，简而言之就是“以文教化”。“文”与“化”之间有了这样的联系之后，“文化”一词便也就随之出现。

说起“文化”这个词，看似只有简简单单的两个字，实际上它所包含的内容以及定义是无法用言语明确表达出来的。而且随着社会的不断发展，文化也在不断变化。现在我们所熟悉的网络文化、饭圈文化等类型的文化都是古代不曾拥有的。与此同时，古代诸多文化也在历史变革中消失不见。

《楚辞》

《诗经》

《论语》

《春秋》

《战国策》

《庄子》

《老子》

《荀子》

《韩非子》

《晏子春秋》

《齐民要术》

《秦简》

《汉书》

《汉纪》

《汉简》

《魏书》

《颜氏家训》

《陈书》

《管子》

《竹书纪年》

《礼记》

《盐铁论》

《申子》

《洛阳伽蓝记》

《说文解字》

《胜之书》

《水经注》

《梁书》

《晋书》

《慎子》

《左传》

《山海经》

《尚书》

《尉缭子》

《宋书》

《孟子》

《孙膑兵法》

《孙子兵法》

《国语》

《四民月令》

《商君书》

《周礼》

《周易》

《周书》

《吴子》

《吕氏春秋》

《后汉纪》

《后汉书》

《史记》

《南齐书》

《南史》

《华阳国志》

《十六国春秋》

《北齐书》

《北史》

《六韬》

《公孙龙子》

《东观汉记》

《世说新语》

《三国志》

#国学#在清朝的时候，对待古代儒学一直有争议，主要的争议点就是汉儒和宋儒哪种对国家有益，能够用来治国。要看汉儒和宋儒之间的异同就必须回到两者诞生时候起。

汉代是儒学高度发展的一个朝代，甚至在东汉灭亡后，儒学依旧存续了许久，直到玄学之风大盛。汉代的儒学大师也是有非常多的，最重要的也是提出废黜百家，独尊儒术的董仲舒。

由于汉代独尊儒术之前，是由道家的黄老之说思想主持朝政的，汉代儒学的第一个特点就是包容，他能够接纳道家乃至墨家和法家的思想于一体。

再者，汉代儒学大师们所传承的内容都来自先秦，两者时间间隔不大，很多师承都依然存在。除了被秦始皇、项羽焚烧的内容都很好地保存了下来，所以汉代儒者的第二个特点就是具备完整的原始儒学体系。

董仲舒是一位《公羊传》的大师，他所研究的正是《春秋》中的微言大义，这样的研究古籍就给汉代的儒生做了一个表率，也是后来汉代儒学中最重要的经学概念。经学就是研究古代经书，从中学习和领悟治国之道，汉代的五经博士和六经也是来源于此。

汉儒取代黄老之说以后主要带来的变化是以仁义治国，提倡了道德和三纲五常一说，同时也为中央集权提供了便利。

宋儒和汉儒从诞生起就截然不同，由于汉儒式微，且历经五胡乱华和佛教入侵，唐朝虽然以儒释道三教立国，但儒家的地位远远不如古代，加上五代十国的战乱再临。宋儒要做的第一件事就是重振纲常，把丢失的东西捡回来。其中能够引领宋儒思想的第一位大家就是唐代的韩愈。

宋儒复兴儒学就是从韩愈的古文运动着手的，先回到古代文学的创作上，然后把古代贤王的思想拿来作为基准，如何成为一个类似古代贤王的皇帝，就是仁。代表人物自然也是宋仁宗赵祯。

宋儒的另一个特点就是很多古籍因为战火而丢失，很多材料都已经不如汉代那样丰富，儒学大师必须凭借自己对儒学的理解去传授知识，这样一来派别就很多了，不再像汉代那样有一个中心理念，这也是南宋理学诞生的一个原因。

最后一个要提的就是汉代的仁指的是孔子的仁，是仁义，在当时孟子还没有那么大的比重，而到了宋代孟子已经成为亚圣，所提出的很多仁政的观念被拿到了朝堂上，这和汉代很不同。

所以如果你是统治者，汉儒和宋儒要选哪一种成为治国之儒呢？

有人认为华胥国真实存在过，也有人认为华胥国真实存在过，只是神话传话或文学创作的。

以下是具体的解释：

华胥国又称华胥古国，是上古时期中华大地上一位杰出的母系氏族的女首领华胥氏所创立的国度，其相关的101处遗址在今天的陕西省蓝田县境内残存着，现在急需开发保护。

华胥国，传说中虚拟的理想国度，最早见于《列子·黄帝》。华胥氏作为华胥国的女首领，“其治国有方，民无嗜欲，自然而已，是为盛世乐土“。人文始祖轩辕黄帝为追求治世强国，梦寐以求地希望能够复兴华胥国的辉煌，于是有了”黄帝梦游华胥之国，而后天下大治“的典故。

《列子·黄帝》中黄帝梦游华胥的典故，自春秋末年或战国初年流传以来，又经西汉刘安《淮南子》、东晋张湛的《注语》，把黄帝塑造成了一个有美好理想追求的人物，以浪漫的精神表现出来。“梦游”成为追忆往事恍如梦境的用语。唐代诗人李商隐“不见华胥梦，空闻下蔡迷”，宋代孟元老著《东京梦华录》即是此意。

从现代考古学和人类社会学研究可知，华胥氏是距今八千多年前的母系氏族的一支，生活在中华民族发祥地之一的渭河流域，是当时社会生产力的代表。由于社会生产力低下，蒙昧时期的母系氏族社会的自然、淳朴、和谐成为文明时代提倡清静无为、返璞归真、小国寡民的道家的社会理想，于是便有了华胥国的社会模式。

华胥国位于今蓝田县华胥镇，《纲鉴易知录》载：“太昊之母居于华胥之渚。”注云：“华胥，在今陕西兰田县，小渊日渚。”又据《竹书纪年前编》：“太昊庖羲氏，太昊之母居于华胥之渚，履巨人迹，意有所动，虹且绕之，因而始娠。”徐文靖笺：“按，华胥，地名，在陕西蓝田县。小渊日渚。”大体而言，古华胥国在今陕西省西安市东约20公里的蓝田县华胥镇。至今华胥镇保留有一块关于记载三皇功绩的碑石，其中一通碑石上，中间有华胥国三个大字，左边有伏羲肇娠右边有黄帝梦游的字样。

西安市文史研究馆的张中和认为：大量的史载、遗物，可资佐证：三皇时代的部落中心即华胥国。华胥的姓氏为风，是现西安市蓝田人。她处在8300多年前，既是三皇中女娲和伏羲的生母，又是华胥国末期一位杰出的部落首领。是华夏民族在上古时代，与天地八荒进行抗争和孕育文明的****。

河南省社会科学院的张新斌认为：华胥是以母权制为代表的前伏羲时代的人物，是中华人文母祖，是中华民族前华夏民族的重要源头。陕西蓝田保留有华胥的遗迹，并有蓝田猿人的发现，二者都是早期人类文化的体现，并有着内在的联系，以二者为代表的蓝田文化，在中华文化源头的探索过程中，具有不同寻常的意义。

华胥遗迹

华胥陵

华胥陵也称羲母陵，位于陕西省蓝田县华胥镇孟岩村。华胥陵是华胥氏死后安寝的陵地，它北枕骊山，南临灞水，隔河与白鹿原相望，是一块纯阳的风水宝地。华胥陵原周长200米，高8米，封土堆南北长80米，东西宽40米。陵区古柏参天，钟鼓高悬，殿宇祭台雄伟，常年祭祀不断。

据许多史书记载，中国上古时期有过一个华胥国，且有遗址存在。据《太平寰宇》记载：“蓝田为三皇故居，境内华胥陵”。明·清七部《蓝田县志》均载“蓝田有华胥氏陵，尊庐氏陵，女娲氏谷遗址，史称三皇故居。”《陕西通志》中说：“羲母（风华胥）陵在蓝田县北35里”。《蓝田县志》中说：“蓝田县内有华胥氏陵，史称三皇故居”。根据这些记载，华胥陵遗址就在今陕西省西安市蓝田县华胥镇宋家村。

华胥陵周围分布着许多同华胥氏与之有关的人文遗址、遗迹。有华胥沟、三皇庙、毓仙桥、阿氏村（娲氏村）、女娲堡、补天台、人宗庙、磨合山、华胥窖、画卦台等。伏羲创建《八卦》时的“画卦台”；雷家庄相传是当年“雷泽”的所在地；传说“华胥窑”是华胥氏履大人迹后，感虹而生伏羲女娲的窑洞；“毓先桥、毓圣桥”相传是华胥氏在妊娠伏羲和女娲时所走过的桥梁；宋家村至今还保存着一通有关记载“三皇”功绩的碑石，碑的正中刻有“古华胥国”四个字，左右两边分别是“伏羲肇娠，黄帝梦游”八个字。宋家村至今还保存着一块明代记载“三皇”功绩的碑石，碑文正中刻有“古华胥国”字样，左右两边分别刻有“伏羲肇娠，黄帝梦游”八个字。这些都是十分珍贵人文遗址与实物。也都进一步印证了《陕西通志》“羲母陵在（蓝田）县北三十五里”的记录。华胥陵是中华大地上一座古老而神秘的陵冢，是一个令全球华人向往祭奠的圣地。

文学作品中的华胥国

黄帝神游是春秋战国时期道家学派主要代表人物之一的列子所提出的一个的哲学命题。因为黄帝的这个梦，在后世的文学作品中，华胥国一词具有了三层意义。第一，被视为远古盛世的象征。如晚唐诗人曹唐，在《圣帝击壤歌四十声》诗中，对唐尧盛世予以热情歌颂，对华胥国那种朴素、安逸、衣食富足而又道德高尚的太素之乡，寄予深切的企盼。其中有句曰：“寤寐华胥国，嬉游太素乡。”第二，被视为可以逃避现实烦恼的乐土。如黄庭坚《醉落魄》“陶陶兀兀，尊前是我华胥国。争名争利休休莫。雪月风花，不醉怎生得。”陶陶兀兀，形容沉湎于酒，放纵傲慢。这几句是说，只有沉醉于酒，才能不再去想追名逐利，才能充分享受风花雪月。第三，作为清美之梦的代称。如姜夔《踏莎行》：“燕燕轻盈，莺莺娇软。分明又向华胥见。”是说自己怀念美丽的情人却无法相见，只能在梦里与之重逢了。无论是哪种意义，都是一种理想的境界。

华胥国也曾出现在文学作品中，在《二刻拍案惊奇》里有一个故事叫《田舍翁时时经理，牧童儿夜夜尊荣》，讲的是一个孤儿叫寄儿，生来愚蠢，不识一字，替人家做苦力为生，后来又签字画押，被土财主雇去放牛，穿着破布袄，晚上睡在草房里。

一个道人看中了寄儿的道骨，想带他出家，寄儿不愿意，于是道人就传授了寄儿一句五字真言，就是“婆珊婆演底”，说是睡觉前将这五字真言念上一百遍，就可以夜夜快活。寄儿遵照道人的嘱咐，睡觉前整整念了一百遍，然后入睡，在梦里进入了华胥国，在华胥国里，寄儿献万言长策，被任命为著作郎，旗帜鼓乐，高头骏马，送入衙门上任。从此以后，寄儿白天劳苦，晚上就念“婆珊婆演底”进入梦中华胥国，饮美酒，享佳肴，看歌舞。被招为驸马后，又因消除玄菟、乐浪两个邻国的威胁，立了大功，被封为黑甜乡侯，富贵到了极点。到后来寄儿在放牛时发现了一窖金银，献给土财主，被土财主收为养子，开始享受富裕生活，五字真言也不念了。但从此以后，白天和晚上开始颠倒过来，白天享富贵，晚上做恶梦。原来传授五字真言的道人又来了，他向寄儿讲明了其中的道理：白天享富贵的，晚上就要做恶梦；白天劳苦的，晚上就进华胥国享受富贵。

这个故事是是根据《列子》中的故事改编的，又加入了黄粱梦故事中的细节。《列子》中有一篇讲黄帝即位十五年后，白天睡觉做了一个梦，梦游华胥国。华胥国里没有君主，一切都是自然状态，老百姓都没有嗜欲，不以生为乐，不以死为恶，人与人的关系那么和谐，因而也就没有什么爱憎，无利无害，因而也没有争斗，没有需要处理的人际关系。那个国家的人都没有恐惧，甚至入水不溺，入火不热。这样的一个国家简直比天堂还美好。后人就用“华胥国”来指美得不能再美的梦境。《列子》中的另一篇故事讲的是周朝有一个富翁，有很大的一份家业，天天想着家业，想着如何挣更多的钱，弄得身心俱疲，而到了夜晚，一入睡就做梦，梦见自己给人家当奴仆，累得要死，还要受主人的辱骂和鞭打，痛苦得在梦中叫唤，一直到天亮。而这个富翁使用的一个老奴仆，年老体衰，还要整天地劳作，但是一到晚上就梦见自己成为国王，大权独揽，吃喝玩乐，要啥有啥，快乐无比。当有人对这个奴仆如此辛劳表示同情时，这个仆人说：“人生百年，一半白天一半黑夜。我白天为奴仆，很辛苦，但是到了晚上就成了君王，其乐无比。有什么可怨恨的呢？”那个富翁为晚上梦中的辛劳而烦恼，他的朋友就告诉他说：“你白天是富翁，享受富贵，晚上做梦自然就要劳苦，这是自然的规律。你想白天黑夜都享受，怎么可能呢？”

中国古代的三种主要治国思想有人治、法制、无为而治。统治阶级应用人治。

人治是“法治”的对称。又称“贤人政治”。关于依靠执政者个人的贤明治理国家的治国方式和理论主张。在中国，儒家的政治思想中提倡人治。

法治认为法制即法律制度。详细来说，是指掌握政权的社会集团按照自己的意志、通过国家政权建立起来的法律和制度。

“无为而治”出自《道德经》，是道家的治国理念。无为而治，是老子对君王的告诫，不与民争。

扩展资料：

人治就是个人或少数人因历史原因掌握了社会公共权力，以军事、经济、政治、法律、文化、伦理等物质的与精神的手段，对占社会绝大多数的其他成员进行等级统治的社会体制。人治是儒家学说倡导的一种的治国理论，被封建统治者长期奉为正统思想。

其特征是权力一元化的状态。这是一种单向的、自上而下的、等级森严的“线状”控权模式。这种模式最大的弊端就在于缺乏平等的利益集团或政治权力与国家权力间的横向控制，从而滋生“独裁”与“专制”。

而宪政赖以建立的权力基础却是社会上的多元平等的利益集团或政治权力间互相控制、相互制约而结成的多元化“网状”控权模式。“人治”的一元化传统及“线状”控权模式是宪政生成的政治障碍。

-人治

-法制

《说苑》选段翻译：　

有搞乱国家的君主，没有自行混乱的国家；有治理国家的人才，没有自行治理的法制。后羿的射箭方法并没有失传，但后羿并不能使世世代代的人都百发百中；大禹的法制仍然存在，但夏后氏并不能世世代代称王天下。

所以法制不可能单独有所建树，律例不可能自动被实行；得到了那种善于治国的人才，那么法制就存在；失去了那种人才，那么法制也就灭亡了。法制，是政治的开头；

君子，是法制的本原。所以有了君子，法律即使简略，也足够用在一切方面了；如果没有君子，法律即使完备，也会失去先后的实施次序，不能应付事情的各种变化，足够形成混乱了。不懂得法治的道理而只是去定法律的条文的人，即使了解得很多，碰到具体事情也一定会昏乱。

所以英明的君主急于得到治国的人才，而愚昧的君主急于取得权势。急于得到治国的人才，就会自身安逸而国家安定，功绩伟大而名声美好，上可以称王天下，下可以称霸诸侯；

不急于得到治国的人才，而急于取得权势，就会自身劳苦而国家混乱，功业败坏而声名狼藉，国家政权必然危险。所以统治人民的君主，在寻觅人才时劳累，而在使用他以后就安逸了。《尚书》说：“要想想文王的恭敬戒惧，亲自去选择人才。”说的就是这种道理啊。

对合符节、辨认契券，是用来造成信用的；但如果君主喜欢搞权术阴谋，那么大臣百官中那些搞欺骗诡诈的人就会乘机跟着搞欺诈。抽签、抓阄，是用来造成公正的；但如果君主喜欢偏私，那么大臣百官就会乘机跟着搞偏私。

用衡器来称量，是用来造成公平的；但如果君主喜欢偏斜颠倒，那么大臣百官就会乘机跟着邪恶不正。各种量器量具，是用来造成统一标准的；但如果君主热衷于贪图财利，那么大臣百官就会乘机跟着去多拿少给以致于没有限度地盘剥老百姓。

所以各种有助于治理的器物与方法，只是政治的末流，并不是政治的源头；君主，才是政治的源头。官吏拘守具体的方法条例，君主则保养源头。源头清澈，那么下边的流水也清澈；源头混浊，那么下边的流水也混浊。

所以君主如果爱好礼义，尊重贤德的人、使用有才能的人，没有贪图财利的思想，那么臣下也就会极其谦让，极其忠诚老实，而谨慎地做一个臣子了。

像这样，即使是在卑微的老百姓之中，也不等对合符节、辨认契券就能做到有信用，不等抽签、抓阉就能做到公正，不靠衡器来称量就能做到公平，不需要各种量器量具就能做到标准统一。

所以不用奖赏而民众就能勤勉，不用刑罚而民众就能服从，官吏不费力而事情就能处理好，政策法令不繁多而习 俗就能变好；百姓没有谁敢不顺从君主的法令、依照君主的意志而为君主的事情卖力，而且对此感到安乐。

所以，民众在纳税时不觉得破费，为国家干事业时忘掉了疲劳，外敌发动战争时能拼死作战；城墙不等修整就坚固，兵器的刀口不用淬炼就坚硬，敌国不等去征服就屈从，天下的民众不用命令就能统一行动。

这叫做极其太平。《诗》云：“王道真大满四海，徐国已经来朝拜。”说的就是这种情形啊。

《说苑》选段原文：

齐宣王谓尹文曰：“人君之事何如？”尹文对曰：“人君之事，无为而能容下。夫事寡易从，法省易因；故民不以政获罪也。大道容众，大德容下；圣人寡为而天下理矣。书曰：‘睿作圣’。诗人曰：‘岐有夷之行，子孙其保之！’”宣王曰：“善！”

成王封伯禽为鲁公，召而告之曰：“尔知为人上之道乎？凡处尊位者必以敬，下顺德规谏，必开不讳之门，撙节安静以借之，谏者勿振以威，毋格其言，博采其辞，乃择可观。

夫有文无武，无以威下，有武无文，民畏不亲，文武俱行，威德乃成；既成威德，民亲以服，清白上通，巧佞下塞，谏者得进，忠信乃畜。”伯禽再拜受命而辞。

陈灵公行僻而言失，泄冶曰：“陈其亡矣！吾骤谏君，君不吾听而愈失威仪。夫上之化下，犹风靡草，东风则草靡而西，西风则草靡而东，在风所由而草为之靡，是故人君之动不可不慎也。

夫树曲木者恶得直景，人君不直其行，不敬其言者，未有能保帝王之号，垂显令之名者也。易曰：‘夫君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？

言出于身，加于民；行发乎迩，见乎远。言行君子之枢机，枢机之发，荣辱之主，君子之所以动天地，可不慎乎？’天地动而万物变化。诗曰：‘慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉。’此之谓也。今君不是之慎而纵恣焉，不亡必弑。”灵公闻之，以泄冶为妖言而杀之，后果弑于征舒。

此文出自西汉·刘向所著的《说苑》

写作背景：

汉刘向撰。是书凡二十篇。隋、唐志皆同。《崇文总目》云今存者五篇，馀皆亡。曾巩《校书序》云：得十五篇於士大夫家，与旧为二十篇。

晁公武《读书志》云：刘向《说苑》以君道、臣术、建本、立节、贵德、复恩、政理、尊贤、正谏、法诫、善说、奉使、权谋、至公、指武、谈丛、杂言、辨物、修文为目，阳嘉四年上之，阙第二十卷。

曾子固所得之二十篇，正是析十九卷作修文上下篇耳。今本第十法诫篇作敬慎，而修文篇后有反质篇。陆游《渭南集》记李德刍之言，谓得高丽所进本补成完书。则宋时已有此本，晁公武偶未见也。

其书皆录遗闻佚事足为法戒之资者，其例略如《诗外传》。叶大庆《考古质疑》摘其赵襄子赏晋阳之功孔子称之一条，诸御已谏楚庄王筑台引伍子胥一条，晏子使吴见夫差一条，晋太史屠馀与周桓公论晋平公一条，晋胜智氏后阖闾袭郢一条。

楚左史倚相论越破吴一条，晏子送曾子一条，晋昭公时战邲一条，孔子对赵襄子一条，皆时代先后，邈不相及。又介子推、舟之侨并载其龙蛇之歌，而之侨事尤舛。黄朝英《缃素杂记》亦摘其固桑对晋平公论养士一条，《新序》作舟人古乘对赵简子。

又楚文王爵筦饶一条，《新序》作楚共王爵筦苏。二书同出向手，而自相矛盾。殆捃拾众说，各据本文，偶尔失於参校也。然古籍散佚，多赖此以存。

如《汉志》《河间献王》八篇，《隋志》已不著录，而此书所载四条，尚足见其议论醇正，不愧儒宗。其他亦多可采择。虽间有传闻异词，固不以微瑕累全璧矣。

作者简介：

刘向（前77一前6），原名更生，字子政，沛(今江苏省沛县)人，汉高祖之弟楚元王的四世孙，西汉时文学家、经学家。他主 张“天人感应”学说，与其子刘歆一起，为古代图书的编目整理工 作作出了巨大的贡献。著作有《洪范五行传论》《七略别录》 《新序》《说苑》《列女传》等。