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问题描述:

关于人性的分析

解析:

儒家认为性善，法家认为性恶。

古前者讲究德治，后者讲究法治。中国哲学没有分析的传统，所以就没有分析。《荀子》中有关于性恶的论证，在人性上他是承袭法家的。

墨家、道家没有关于人性的言论。

在哲学上人性有一下观点

性善论是东方哲学的主流

性恶论是西方哲学的主流

性混论东汉的杨雄倡导

性本根论有我倡导，认为善恶有环境决定表现

无善恶论有尼采意志主义倡导

儒家管理思想的核心是“治人”

儒家十分重视人在管理过程中的地位，可以说人的管理和施行管理的人是儒家理论的核心。有了人才有管理，这种观点和儒家的哲学是分不开的，儒家有一句话很能反映这个哲学。“天地之性人为贵”。所以贵人的思想是儒家的一个根本观念。在儒家看来，天地之间只有人是最宝贵的，是万物之灵。这同奴隶社会和封建社会把人看成社会的最重要的财富有关，那时是以人口的多少来反映国家的强弱。所以在儒家看来，一切的管理活动都是围绕着治人而展开的。

既然是管理人，那么就要对人进行分析。首先是对人性的假设。在中国的古代就有对人性的假设，性善论是孟子的主张。孟子认为，从人的天生的本性看，人是可以使之成为善良人的，至于人的不善不能归于他的本性，这是由于后天的各种原因使他的善良的天性被掩盖起来了。另外，他认为恻隐之心人皆有之，而且一个人对于善，求则得之，舍则失之。这就是说如果一个人不去追求善，则善就会丢掉，而表现出来的是恶。至于恶的产生有两种情况，一是来源于耳濡目染，另外是追求感官刺激的结果。如果人能把握住这两道产生恶的来源，人通过自我的追求就能够达到善的目的。

儒家的另一个代表人物荀子则主张“性恶论”，他认为人的本性是恶的：“人之性恶，其善者伪也”。人生来就是这样的叫做“性”，由于人的本性是相调和而产生的，是由于人和外界事物相接触而反映的，经过后天的努力或者社会教化就自然而然是这样的，这才叫做“性”。荀子的性恶论是直接为儒家的“礼”而服务的，也就是说荀子不是和孟子进行争论，而是在于为实现国家的管理活动提供必要的理论依据。因为人的性是恶的，所以，作为圣人的管理者们，必须对一般的老百姓进行正确的引导、教化和管理，这样才能使之从善，才能把国家管理好。

儒家对于人性的假设好象和麦格雷格（1960年）的关于人性的“X”和“Y”理论相似。这里确实是有共同的地方，但是也有许多不同点，一是社会环境的不同，一个是封建社会，一个是资本主义社会；二是应用条件不同，一个是为社会管理或者说为政治统治而服务，一个是为企业管理服务。从理论的深度来说，X和Y理论偏重于人的行为的研究，基本上是属于人的行为科学研究的范围，而儒家的性善、性恶理论是偏重于道德。从管理的对象来说，X、Y理论是着重于被管理者行为的研究，而儒家的性善、性恶理论是着重于整个国家的管理者和被管理者的道德的研究，而且是偏重于如何管好管理者的理论。至于恶的来源，麦氏理论认为是由于管理当局的组织方式和控制方式而引起的，只要改变这些，就可以改变人性。而儒家的理论认为人的本性是来源于天生的，而改变人的本性主要是靠人自己的努力。

儒家在对人性的假设方面和对人性的改造提出了相当多的见解，认为人性的改造主要是通过自身的修养来解决，儒家是提倡天人合一的。一个人最高的奋斗目标是做圣人，并提出向此目标奋斗的途径。尤其是孟子的：“天降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”和他的“达则兼济天下，穷则独善其身”，对后人的影响都是非常大的。

关于人性方面还有马斯洛的“五个层次需求”理论。纵上所书，对人的研究包括两个方面：道德修养和行为。儒家学派偏重于道德修养，西方理论偏重于行为研究。在企业管理过程中这两个方面都要兼顾并有所区分，我们的观点：对于高层管理人员可以稍偏重于道德修养，对于基层人员可以偏重于行为。根据现代心理学的研究，人的本性是“趋利避害”，人做事的目的无非有两个“逃离痛苦，追求快乐”，现代社会更趋向于人们的这种心性，在现代企业管理中，对人的判断注重以上两个方面，“价值逻辑”不失为一个比较公平的法则。因为企业存在的价值就是“利润最大化”

儒家对组织的独到认识

第二个方面是由谁来管。劳心者治人，劳心者通过什么来管理呢？荀子认为，就人类而言，论力气比不上牛，论行走比不上马，但牛和马都为人所役使，这是为什么呢？他的回答是：“人能群，彼不能群，人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”在中国2千年以前就明白了整体大于部分之和，人和动物的根本区别是人能群——分——义，群是建立组织结构，分是实行分工，而人之所以能建立组织结构和实行分工合作的根本原因是人与人之间存在着“义”。

儒家在管理上偏重于礼和义，认为这是达到管理目的的重要手段。对于礼和义，儒学理论都有较多论述，当群建立起来后利用分来进行分工，再用礼来规范，用义来和谐，使之达到良好的组织运行。

荀子认为：人们生来就有无穷的要求和欲望，有欲望而不能满足，则不能不去追求，追求而没有一定的限度，则不能不引起争夺，一有争夺就会引起混乱，一有混乱就会导致贫穷。国家的管理者为了制止这种混乱的局面，就要制定礼和义，划分等级，以调节人们的欲望，满足人们的要求，从而使人们的欲望不至于因为物资的不足而得不到满足，物资也不至于因为人的欲望而用尽。这就是儒家对于由谁来管理和通过什么管理的要旨。

儒家的“为政以德”和“仁政思想”

第三个方面是怎样管理，儒家的回答是“仁”、“德”和“礼”。

仁是儒家理论的核心，对于仁的解释也是在不同的地方有着不同的解释。但是其主要的内容有这样几点：首先就是能够身体力行的人才能称上仁，才是一个完美的人。孔子在回答他的弟子时，在不同的时候有着不同的回答，第一次回答是“仁者爱人”，第二次回答是“仁者先难而后获”，第三次则更为具体了：“居恭处，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也”。也就是所谓的仁既是对自己与他人都能诚实相待的生活方式，也是调整人与人之间的关系原则。还有“刚毅木呐，近仁”，所指的是人在刚直坚毅而又不欲求表现之间保持一种平衡，这样便愈来愈接近仁。这就是说，人要有一种为集体的刚毅精神，但是又不去追求个人的表现。

在这里我们可以看出儒家的仁的管理方法：一是以身作则，以自己的行动来带动其他人；二是无论是管理者还是被管理者，都必须要有一种爱心，而且还要知道干什么事都会遇到困难，克服了困难然后才会有收获；更为重要的是人在一个集体中活动，一种集体主义的精神才是一种真正的仁。在孟子看来实行“王道”和推行“仁政”是一种理想的社会。他认为：凡事以民生安定为第一位，这是实行王道政治的第一步，只有人民生活安定了，社会才会稳定。王道上位者本身具备“德”，再将“德”推广，教导每个老百姓的方式，也就是说与国民“有福同享，有难同当”的管理模式。

儒家管理思想的另一个重要的部分是“德”。“为政以德”是儒家的重要的管理思想。在孔子看来，管理者要讲求道德，以之作为自己的治国方针，这样自己就可以取得无为而治的效果。这就像将“德”放在北极星的位置上，其他的人都是围绕着它而运转的。因此在儒家看来，要治理一个国家，只要集中精力制定和带头实行好的道德规范，就足以把国家治理好了。在这方面最有名的例子，是唐朝的魏征提出的作为领导者的道德修养必须要考虑的 10个方面，即《十思疏》，全面地提出了领导者必须具备的基本素质。这对以后儒家“德“的管理思想起着重大的作用。这10个方面是：1）领导者一有欲望就要想到应有所克制；2）将有作为，就要想到如何安定百姓；3）位居高位，就要想到谦虚谨慎；4）担心自满，就要想到江海容纳百川；5）游玩安乐，就要想到世间事物不可能全部享受；6）担心松懈，就要想到凡事都应有始有终；7）担心闭塞，就要想到虚心听取下属的意见；8）打算赏赐，就要想到不要因为一时之喜而滥赏；9）担心谗言，就要想到修正自身以远避小人；10）打算惩罚，就要想到不要因为一时之怒而滥罚。

孟子还具体说明了德治是使王道得到较好管理效果的原因：恃仗实力来使人服从，人家不会心悦诚服，只是因为他的实力本身不够的缘故；依靠道德来使人服从的，人家才会心悦诚服，好象孔子的72位大弟子都诚服孔子一样。所以儒家的管理思想就是通过德治的力量使人心悦诚服，这样，天下无不心服地归顺于王者。从这里我们可以看出儒家主要是从道德教化的角度出发来进行管理的。在儒家看来，道德教化是一个国家管理的重要前提之一。要想使一种政治措施能迅速地推行，管理者就要以身作则；要想使广大人民迅速地归附，这种归附是心悦诚服的，那么管理者就要道之以德才行。这是要求管理者通过自身的模范行为，把一定的价值观念，灌输到组织成员的头脑中去，使之转化为一种发自内心的自觉的行为，不是通过外在的而是通过内在的把人性中的最积极的东西调动出来，实行内在的管理自我控制，来达到管理的目标。

但是儒家并不是不讲外在的管理规则，他们用的是“礼”，即所谓的“齐之以礼”。所谓的“礼”就是：先王秉承上天的意志而指定，目的是为了治理人间的事情。所以，礼一定是来源于天，见效与地，贡献与鬼神，而表现在丧、祭、射、御、冠、婚姻、朝见、聘问等各种礼仪中，所以圣人按照礼来行事，天下国家就可以得到治理。这里我们可以看出“礼”实际上是社会各种活动的一项规则，是社会的一种控制手段，其本质是在于规范各种各样的社会关系，使得整个社会联系在一起，这样才有利于统治者的统治。这是一种外在控制，但是儒家的礼的外在的控制和西方的控制是有所不同的。

孔子在《礼记。礼器》中说了一段话。大意是：礼所以以多为贵，在于它是人心之外的规范，人们的道德规范可以施之于万物，礼仪宏大，万物广博，如此怎么不以多为贵呢？所以君子乐于将礼发扬。礼所以以少为贵，在于它来自人们的心灵深处，人们的道德观念至精至微，天下万物都无法与之并驾齐驱，如此怎么不以少为贵呢？所以君子独处时十分谨慎。从孔子的话看，礼既以多为贵，又以少为贵，既来自外力，又发自内心，这其中的奥秘全在于礼必须以德为核心，以德为转移。君子乐于将礼发扬是把内心的道德自觉推广到外在的行为规范；“君子慎独”则是把外在的行为规范诉之内心道德规范，这样，道德意识和道德行为、感化和规范化，内在控制与外在控制就巧妙地结合起来了。

总之，儒家的管理思想是以治国平天下为其管理的终极目标，以管理者的自我修养为管理的前提条件，对人的内外控制，以德而使之转化为诚服的臣民为主要手段的管理方法来施行管理的。这整个的儒家的理论体系无处不体现了如何成为管理者（统治者），如何当管理者，管理者又应如何管理，这是一个十足的做官理论体系。它对封建统治者的统治确实提供了有利的管理武器，但是作为一个国家主导文化理论，确实带来了无穷的灾难性的后果。试想，所有的国民，都向仕途这条路上挤，当上统治者的毕竟是少数，而大多数的知识分子却再也没有出路了，其结果是必然形成了一种中国特有的国民劣根性。另外，儒家的学说，从来没有提到效率和发展生产，这就给中国几千年的生产力发展带来了巨大的灾难。作为一个指导全国的文化体系却不能提高生产力，这不能不说是儒家学说的一个悲剧。

法家讲的这个驾驭术，就是驾驭领导的技术。以法家的思想制国，这是一个伟大的低级状态，法家的祖宗怎么死的商鞅是被自己制造的世界级奔驰车压死的，他当时定的那个法家制度，是当时世界上最有品牌的社会制度，世界级别的奔驰制度，让秦国的生产经济飞速的发展起来了，最终战胜了六国。但是大家知道，他是怎么死的，他是被五匹马拉死的，他制造的那架社会制度的车子太强大了，以至于他没有一个跑的地方，秦惠王车裂商君以后，商君所立的制度象铁箍一样继续在秦国运行，商君在他所立的制度下英雄的去了，但他的制度却了不变的。所以法家的制度，是变法图强的基础。

商君是比西方的尼采理智的一个战争论者，商君留下了几卷《商君书》，也称《商子》鼓吹好战，将战争抬高到压倒一切的地位， 以为战争可以解决一切。如果将战争上升到法的地步，那他是要完蛋的，希特勒也把当时的德国的国家危机以法的形式转嫁给侵略战争。所以法只是一个工具，不是一个目的。

法家也讲权术诡道，它所说的法是为是为权术诡道服务的。 他所说的法也就是驾驭术，权术诡道是服务于驾驭术的工具。儒家"吾执御矣"的以术"御"世，他的那个术是最好的术，终于碰到一个伪知音，孔子死后三百多年的汉武时代，董仲舒发现其中的三纲五常可以驾驭人民愚弄人民，这一驾驭愚弄，把个中华帝国愚弄驾驭了二千多年，但是中华还是必须再走到低级境界，再努力进入一个法制国家。

社会的前进也有一个法的原则，螺旋式的法的原则，最基础的原则就是"法"的原则，这是最低级的管理，没有了"法"什么也行不开，大车无轮，小车无軏，行之不远，因此我们行了两千年又倒退到找法大哥帮忙。所以当今时代，国家要富强，人民要民主，我们只有再回到二千年前寻找我们的老祖宗，在他老人家的墓前三思，我们该回到那个最低级的状态，法的状态了。

恩格思《在马克思墓前的讲话》中有这么一句： “正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律， 即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿， 然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。我们如今已经解决了很多问题，我们正在解决很多问题，包括我们要向二千年前寻找我们的老祖宗，在他老人家的墓前认罪，重读他老人家留下的经典解释:

法繁则刑省。 民治则乱，乱而治之又乱。 故治之于其治则治，治之于其乱则乱。 民之情也治，其事也乱故行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治也；

法家的驾驭术是多方面的，这只是其中之一点，供有识者三思。法家对社会的认识和对人的认识以及对人的管理，在许多方面，或者说在某种程度上是和西方的某些管理思想相吻合的。因此，有些学者主认为，如果中国不是以儒家为其正统文化而是以法家为正统文化的话，那么中国有可能在13世纪就进入了工业革命的时期。

法家的的特点:主张用客观的、具体的、铁定的法律，通过铁面无私的奖惩制度，进一步强化司法的威严和检查的力量，确保每个人在各自的工作位置都必须达到最高和最大限度的工作效率，同时对没有达到甚至是消极怠工、腐败浪费等现象进行最严厉的惩罚。管理的核心：以奖惩赏罚的强制手段来求得公平这一社会理想，赏罚的公正来源于可观的可靠的资料。法家管理思想存在的问题：远古时代信息的不发达，难以获得可靠的资料；在高压作用下，没有任何的人情味。长期会对人的心理和身体都可能产生麻木不仁的结果。

法家的管理思想:因此，法家的管理思想在短期内能取得较好的管理效果，但长期实行，或实行得不彻底，反面的效果会逐渐暴露，而且可能是破坏性的。历史上最著名的商鞅变化可供研究。秦始皇统一中国时法家是有相当地位的，“用儒家的心肠，法家的手段”来进行管理被认为是管理的最优状态。

你听说过屠城吗？生与死是最考验人性的两件事，一件是考验人性的善，一件是考验人性的恶

而屠城就是人性中的极恶。屠城这件事听起来就让人觉得毛骨悚然的，但实际上距离我们并不遥远。

一说起这个词，就感觉发生在1937年的南京大屠杀事件历历在目。

很多人都疑问，屠城是杀光所有的人吗？如果横竖都逃离不了命运魔掌的话，为什么人们不奋起反抗呢？

是什么原因导致了单方面的碾压呢？今天我们要说的就是罪恶的根源。

什么叫屠城，单看字意的话，所谓屠城就是灭掉一个城市的人，这个解析比较贴切，但难免有些浅显。

真正的屠城往往要比我们所理解的更加残酷。如果大家尝试在搜索引擎中检索屠城这两个字的话，就会发现这件事其实算作是历史的常态。

这个就有点让人难以理解了，别的地方就算了。儒家不是讲究仁义道德吗？为什么在没有外族侵略的情况下，自秦朝开始至清朝结束，会不断的出现这种大规模的屠杀事件呢？

在古代人口是非常宝贵的资源，尤其是战乱年代，有人口才会有士兵才会有劳动力，才能源源不断的创造财富。

既然如此，为什么历代统治者非要针对一些手无寸铁的居民呢？

说实话，真的想象不到，其实屠城这事的产生原因不在于屠城本身，而是作为一种奖赏。

为了激励前方的将士才展开的，这个事特别矛盾，难道前方的将士愿意参加屠城吗？

人这种生物存在一种特别的意识。这种意识导致我们会十分厌恶同类相残，当然也不排除以此取乐者，不过再怎么心里扭曲，他也会感觉神经疲劳，毕竟大多数人的心肠都是肉长的。

虽然屠城并不会让人感觉快乐，但钱财却会，尤其是在战乱年代，军队中的大部分人几乎都是由穷人组成的。

他们之所以赶赴战场的目的就是为了钱和权。

尤其是在饭都吃不上的时候，会让他们对钱财有着无上的需求。这种需求会让人蒙蔽双眼，甚至忘记人性。

有人会觉得成王败寇，他们的嚣张是因为他们在战场上的努力换来的。也有人说，阶级差异，这个就是无奈之举。

是的，他们有错，但真正的错不在于他们，而是在于成王败寇这个可怕的规则。

在清朝有一本叫做《扬州十日记》的书，就很好的还原了屠城这件事。大家想象一下，如果屠城就是灭城的话，完全没有必要动刀，可以用火攻，可以用水淹。那他们为什么非要用刀呢？

“扬州十日记”是一个事件，明末清初时多铎带领的清军攻破了史可法坚守的扬州城。

破城后，十万清军整整屠了十日城。王楚秀作为为数不多的幸存者之一。含泪写下了这本《扬州十日记》，甚至到今天还被称为是“史地十大奇书”之一。

这个奇不只是在内容，而是没想到这种书竟然还能流传下来。

其实屠城本身的目的并不是屠城。

1654年4月25日，扬州城破，多铎下令屠城十日封道，所以被称为是扬州十日。

虽然说是屠城，但清兵入城的第一天并没有大开杀戒，因为他们心里清楚，此时他们面对的不是敌人，而是手无寸铁的老百姓，他们不想杀人，但是谁又能抵挡金钱的诱惑呢？

士兵要的是钱，他们只想捞钱。所以在第一天时，清兵成群结队的聚集在扬州城的各个角落，挨家挨户的砸门索要钱财。

其中记载：“始知为逐户锁今也，然意颇不奢，稍有所得，即置不问，或有不应，虽操刀相向，尚不及人。”

刚开始的时候，清兵只是索要一些小钱，如果百姓不给，他们就持刀恐吓，但也仅限于恐吓，并不会伤人。

况且对清兵来说，百姓没有什么坏风气，毕竟在他们进城时，百姓已经夹道欢迎、跪接王师了。

这个时候扬州城百姓有百万余人，而入城的清兵差不多就十万余人。

既然这样，为什么百姓不反抗呢？因为他们自始至终也没有想到会有屠城这个结局。

人们对于金钱的渴望是没有上限的。十万清兵平均分下来，每人能勒索到十人，每按照四人一户来计算的话，也就大概两到三户。

在这种情况下，不到半天的时间就已经全部勒索了一遍了，但他们会就此罢手吗？不会。

仁爱这个词只出现在和平年代，现在他们只会变本加厉。这个时候的清兵心里很清楚，狼多肉少。

扬州城虽大，但入城的清兵太多了，慢慢薅羊毛的话，自己可能连汤都喝不到，不如直接把羊宰了吃肉。

所以很快第二遍勒索就开始了，你不抢，别人也抢，你不杀就要让别人杀。

比金钱更重要的就是生命。所以用生命要险，才能最大程度上拿到老百姓藏匿起来的财物。

我不管你把钱藏在哪里了，你埋在土里也好，你藏在墙里也好，你不给我，你就没命。

而这种想法发展到极致的时候，这一户的人家可能就全部殒命了。

如果一整户的人家灭亡，都没人能给出更多的钱，那就证明这一户确实是没钱了。

屠杀可能并不是一个好的做法，也不是一个聪明的做法，但却是最快的做法。

钱没了就珠宝，珠宝没了，就饰品饰品没了，连夫人身上好看的衣服也要夺走，要搜刮的一滴不剩予妇衣饰置两瓮中，倒置阶下，尽发以供其取，凡金珠之类莫不取，而衣物择好者取焉。

既毕，视儿项下有银锁，将刀割去，去时顾予曰：“吾不杀你，自有人杀尔已。”

连孩子身上的银锁也不放过。士兵一般都是男人，对他们来说，女人也算是一种财产。

仅仅三天的时间，男人与样貌普通的女人已经被屠杀一空了，有姿色的女人让人玷污之后又被聚集了起来。

毕竟在那个年代，把这些女子运到后方，也能换一些财物，这些女人的结局就好吗？

实际上结局都一样的，只是时间长短的问题。数名女子轮流被玷污。万般逢迎只为留下一命。“二妾皆散发露肉，足深入泥中没胫，一妾犹抱一女，卒鞭而掷之泥中，旋即驱走。

诸妇女长索系颈，累累如贯珠，一步一蹶，遍身泥土；满地皆婴儿，或衬马蹄，或籍人足，肝脑涂地，泣声盈野。行过一沟一池，堆尸贮积，手足相枕，血入水碧赭，化为五色，塘为之平。”

事后统计，扬州城百万余人，最后还剩下二十多万。最让人绝望的是，这种屠城并不是瞬息之间的事，而是不断的给你活下去的希望。

然后再一次次的掠夺你的希望，十天的时间让你每日都只能在恍惚和绝望下度日。最后可能身虽在，但灵魂已灭，精神崩溃了。

看到这里，我忽然就明白了鲁迅说过的一句话，我翻开历史一查，这历史没有年代歪歪斜斜的每页上都写着“仁义道德”几个字。

我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝中看出字来，满本都写着两个字“吃人”。

为什么会出现屠城？

是因为战争。

有人说，只要人类存在，就会出现战争，这是不可避免的问题，其实这话也不要说的这么绝对。

应该说是利益，在准确点来说是个人利益，只要存在个人利益，就会出现战争，这是自然发展规律，资源是有限的，人心万般恶念都是出现在这个“争”字上。

我们有办法杜绝战争吗？大家可以翻阅一下历史。

据瑞典印度学者统计，从公元前3200年到公元1964年，这5164年中，世界上共发生了14513次战争，只有329年是和平年代。

而对我们来说，和平持续最长的时代就是宋朝。

人至善就会无恶吗？还是人至恶就会无善呢。显然都不会，因为决定争斗的本身不是在善恶，而是在于利益。

更让人绝望的是，这是一个无法调和的矛盾。

生在物质世界相互比较，资源多少都是不可避免的。

人身上是如此，动物身上也是如此。

面对利益，我们是无法脱离的，就算没有国家之分，也会有区域之分。

就算是没有区域之分，也有家庭之分，个人之分只要存在分别，不管资源存在多少，都会变得有限。

有人拿得多就有人拿得少，有人拿得少，就有人拿得多。

既然利益和资源无法调和，那么我们能够做的就只有不争。

这也是道德经中一个十分重要的观念。

在第三章提到“不尚贤，使民不争。”第八章提到“水善利万物而不争。

”第六十六章提到“以其不争，故天下莫能与之之争。”第七十三章提到“天之道，不争而善胜。”

战争是资源分配不均的最大化，而最小化的还有很多。

比如说我们现在常说的内卷，躺平。这些都是，既然资源和分配无法调和，我们能够做的就只能是不争。

有人就说了不争不就吃亏吗？

这一点我们要分清楚了，不争不等于不自强。

不争的最高境界是无为，不主动去争抢，不主动去干扰的同时做好自己应该做的事。

这个世界是存在一定发展规律的。这个我们要相信，当我们的野心触犯的规律底线的时候，就会出现一种反噬，就像是黄帝四经中轩辕氏和大臣的对话一样，我们应该怎么去打败蚩尤呢？

我们不用主动去打败他。治善则恶，至强则弱。世界物极必反，天道自然就会倾覆他。

大家想一下，无为的本质是架空了暴君与暴民，他们尽量不推崇珍贵的货物，不建立一个高的标准，不激发人们心中的欲望，让每个人可以遵从自己的个性发展。

他们以这样的方式避免了争斗和比较的地方，延迟了战争的到来。

人性是什么呢？在屠城这件事上表现的淋漓尽致。其实我们仔细想一下，人性是本善的，每一个小孩都是天真无邪的。

但是他越贴近现实的规则，越早长大就会越邪恶。

所以有人说，成功的资本家属都沾满了心血。慢慢的我们开始麻木，开始以恶为乐，只要有钱，再大的恶都是善，直到善恶不再分明，我们开始变得越来越“有为”了。

以上解析只代表我个人观点，请大家仔细斟酌。那我们今天的内容就到这里了，我们下期再见。

（内容未经证实，请理性观看或当故事欣赏）

1看透人心的句子

看透人心的句子

1、当你再也没有什么可以失去的时候，就是你开始得到的时候。

2、竞争，其实就是一种友谊，在对手的帮助下提高你的聪明度，害怕竞争的人已经输给了对手。

3、事情看透，你就明白该如何进行；人情看透，你就明白该如何相处；事情看破，你就不想做事了；人情看破，你就不想做人了。

4、刚开始对别人，听他的话，相信他的行为；而现在，不仅要听他所说的话，还要观察他的行为。

5、一个人炫耀什么，说明内心缺少什么。

6、人允许一个陌生人的发迹，却不能容忍一个身边人的晋升。因为同一层次的人之间存在着对比、利益的冲突，而与陌生人不存在这方面的问题。

7、诚实的语言不会太华丽，追求华丽的言谈往往并不诚实。善良的人从来就不狡辩。狡辩的人一定不是善良之辈。真正有知识的人并不一定见闻广博，见闻广博的人也不一定就有真正的知识。

8、人有两只眼睛，全是平行的，所以应当平等看人；人的两只耳朵是分在两边的，所以不可偏听一面之词；人虽只有一颗心，然而有左右两个心房，所以做事不但要为自己想，也要为别人想。

9、一个人越在意的地方，就是最令他自卑的地方。

10、有人在眼前时就干，没有人看得见时就歇手不干，这就叫虚伪，所以，要观察一个人，只需考察他什么时候干什么不干就明白了。

2形容看透一个人的古诗有哪些

1《钗头凤·世情薄》南宋 唐婉

世情薄，人情恶，雨送黄昏花易落。晓风干，泪痕残，欲笺心事，独语斜阑。难，难，难！

人成各，今非昨，病魂常似秋千索。角声寒，夜阑珊，怕人寻问，咽泪装欢。瞒，瞒，瞒！

2《浣溪纱》 清 纳兰性德

谁念西风独自凉， 萧萧黄叶闭疏窗， 沉思往事立残阳。

被酒莫惊春睡重， 赌书消得泼茶香， 当时只道是寻常。

3《史记·货殖列传》西汉 司马迁

天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往。

4《三五七言》唐 李白

秋风清，秋月明，落叶聚还散，寒鸦栖复惊。

相思相见知何日？此时此夜难为情！入我相思门，知我相思苦，

长相思兮长相忆，短相思兮无穷极，早知如此绊人心，何如当初莫相识。

5《楚辞·渔父》

举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒。

3表达人性的诗句

经齿冷于雪，劝人投此珠。

愿随金騕褭，走置锦屠苏。路远思恐泥，兴深终不渝。

献芹则小小，荐藻明区区。万里露寒殿，开冰清玉壶。

君王纳凉晚，此味亦时须。——杜甫《槐叶冷淘》美人卷珠帘，深坐蹙蛾眉。

但见泪痕湿，不知心恨谁。——李白《怨情》几行归塞尽，念尔独何之。

暮雨相呼失，寒塘欲下迟。渚云低暗度，关月冷相随。

未必逢矰缴，孤飞自可疑。——崔涂《孤雁》碧天凉冷雁来疏，闲望江云思有馀。

秋馆池亭荷叶后，野人篱落豆花初。无愁自得仙人术，多病能忘太史书。

——李郢《江亭晚望》木落雁南渡，北风江上寒。我家襄水曲，遥隔楚云端。

——孟浩然《早寒江上有怀》岁岁金河复玉关，朝朝马策与刀环。三春白雪归青冢，万里黄河绕黑山。

——柳中庸《征人怨》昨夜寒蛩不住鸣。惊回千里梦，已三更。

起来独自绕阶行。人悄悄，帘外月胧明。

——岳飞《小重山》倚空高槛冷无尘，往事闲徵梦欲分。翠色本宜霜后见，寒声偏向月中闻。

啼猿想带苍山雨，归鹤应和紫府云。——韩溉《松》桂冷微停素，峰干不遍岚。

何溪背林处，犹覆定僧庵。——陆龟蒙《残雪》长相思，摧心肝。

日色欲尽花含烟，月明欲素愁不眠。赵瑟初停凤凰柱，蜀琴欲奏鸳鸯弦。

此曲有意无人传，愿随春风寄燕然。忆君迢迢隔青天，昔日横波目，今作流泪泉。

不信妾断肠，归来看取明镜前。——李白《长相思·摧心肝》寒炉局促坐成劳，暗淡灯光照二毛。

水寺闲来僧寂寂，雪风吹去雁嗷嗷。——齐己《楚寺寒夜作》颠狂甚，取乌丝百幅，细写凄清。

——郑燮《沁园春》闺中**不知愁，春日凝妆上翠楼。忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯。

——王昌龄《闺怨》冰簟银床梦不成，碧天如水夜云轻。雁声远过潇湘去，十二楼中月自明。

——温庭筠《瑶瑟怨》早被婵娟误，欲归临镜慵。承恩不在貌，教妾若为容。

风暖鸟声碎，日高花影重。年年越溪女，相忆采芙蓉。

——杜荀鹤《春宫怨》仙闱井初凿，灵液沁成泉。色湛青苔里，寒凝紫绠边。

——孙欣《奉试冷井诗》心似已灰之木，身如不系之舟。——苏轼《自题金山画像》云冷江空岁暮时，竹阴梅影月参差。

鸡催梦枕司晨早，更咽寒城报点迟。——殷尧藩《寒夜》厨冷烟初禁，门闲日更斜。

东风不好事，吹落满庭花。——徐铉《寒食日作》树绕池宽月影多，村砧坞笛隔风萝。

西亭翠被馀香薄，一夜将愁向败荷。——李商隐《夜冷》古戍苍苍烽火寒，大荒阴沉飞雪白。

先拂商弦后角羽，四郊秋叶惊摵摵。——李颀《听董大弹胡笳兼寄语弄房给事》月楼风殿静沉沉，披拂霜华访道林。

鸟在寒枝栖影动，人依古堞坐禅深。——陆龟蒙《寒夜同袭美访北禅院寂上人》少陵野老吞声哭，春日潜行曲江曲。

江头宫殿锁千门，细柳新蒲为谁绿。——杜甫《哀江头》瞿塘峡口冷烟低，白帝城头月向西。

唱到竹枝声咽处，寒猿晴鸟一时啼。——白居易《杂曲歌辞·竹枝》昔日戏言身后事，今朝都到眼前来。

衣裳已施行看尽，针线犹存未忍开。尚想旧情怜婢仆，也曾因梦送钱财。

诚知此恨人人有，贫贱夫妻百事哀。——元稹《遣悲怀》风住尘香花已尽，日晚倦梳头。

物是人非事事休，欲语泪先流。闻说双溪春尚好，也拟泛轻舟。

只恐双溪舴艋舟，载不动许多愁。——李清照《武陵春·春晚》马作的卢飞快，弓如霹雳弦惊。

了却君王天下事，嬴得生前身后名。可怜白发生！——辛弃疾《破阵子》雨余庭院冷萧萧。

帘幕度微飙。鸟语唤回残梦，春寒勒住花梢。

——周紫芝《朝中措》九衢金吾夜行行，上宫玉漏遥分明。霜飙乘阴扫地起，旅鸿迷雪绕枕声。

远人归梦既不成，留家惜夜欢心发。——鲍溶《寒夜吟》孟冬寒气至，北风何惨栗。

愁多知夜长，仰观众星列。——佚名《孟冬寒气至》天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。

——白居易《长恨歌》冷日微烟渭水愁，翠华宫树不胜秋。霓裳一曲千门锁，白尽梨园弟子头。

——赵嘏《冷日过骊山》重帏深下莫愁堂，卧后清宵细细长。神女生涯原是梦，小姑居处本无郎。

风波不信菱枝弱，月露谁教桂叶香。直道相思了无益，未妨惆怅是清狂。

——李商隐《无题》月是阴秋镜，寒为寂寞资。轻寒酒醒后，斜月枕前时。

——元稹《初寒夜寄卢子蒙》纱窗日落渐黄昏，金屋无人见泪痕。寂寞空庭春欲晚，梨花满地不开门。

——刘方平《春怨》夜深知雪重，时闻折竹声 唐·白居易《夜雪》：“已讶衾枕冷，复见窗户明。夜深知雪重，时闻折竹声。”

旋扑珠帘过粉墙，轻于柳絮重于霜 两句写雪花纷飞的景象。唐·李商隐《对雪二首》百泉冻皆咽，我吟寒更切 咽：泉水因冰冻而流动不畅，因以呜咽来形容。

吟：歌吟。唐·刘驾《苦寒吟》：“百泉冻皆咽，我吟寒更切。

半夜倚乔松，不觉满衣雪。” 水声冰下咽，沙路雪中平 唐·刘长卿《酬张夏雪夜赴州访别途中苦寒作》一条藤径绿，万点雪峰晴 唐·李白《冬日归旧山》谁将平地万堆雪，剪刻作此连天花 唐·韩愈《李花二首》：“当春天地争奢华，洛阳园苑尤纷拏。

谁将平地万堆雪，剪刻作此连天花。” 千山鸟飞绝，万径人踪灭。

孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。唐·柳宗元《江雪》地白风色寒，雪花大如手 唐·李白《嘲王历阳不肯饮酒》燕山雪花大如席，纷纷吹。

4表达人性的诗句有什么

1 安能催眉折腰事权贵，使我不得开心颜——唐代李白《梦游天姥吟留别》

释义：怎么能够低三下四地去侍奉那些权贵之人，让我自己一点都不开心

2 仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人——唐代李白《南陵别儿童入京》

释义：仰面朝天纵声大笑着走出门去，我怎么会是长期身处草野之人？

3 大道如青天，我独不得出——唐代李白《 行路难·其二》

释义：人生道路如此宽广，唯独我没有出路。

4 为人性僻耽佳句，语不惊人死不休。——唐代杜甫《江上值水如海势聊短述》

释义：平生为人喜欢细细琢磨苦苦寻觅好的诗句，诗句的语言达不到惊人的地步，我就决不罢休。

5 尝闻长老言，人性原不恶。——宋代袁燮《送楼叔韶尉东阳三首》

释义：常听老人说，人性原本不恶。

6 野人性似修行僧，长愿幽居近林麓。——宋代苏轼《次韵子瞻留别三首》

释义：山野人性情像修行的僧人似的，长期居住在山林之间。

7 云作达人性，东西无定居。——宋代释文珦《送僧》

释义：云彩豁达似人的性情，东西奔走居无定所。

8 天分本无私，人性皆相似。——宋代 丘葵 《风雨中与吕之寿读文公诗传》

释义：人天生本是无私的，人性也相似。

9 人性涵万善，其位配两仪。——宋代五迈《题赵别驾委斋诗》

释义：人性是善良的，这与天地匹配。

10 主人性清旷，静夜发幽想。 ——宋代薛师石《寄题赵十四知县听雨堂》

释义：人性情清幽旷达，寂静的夜里 发人深思。

1 怎么能够低三下四地去侍奉那些权贵之人，让我自己一点都不开心

2 仰面朝天纵声大笑着走出门去，我怎么会是长期身处草野之人？

3 人生道路如此宽广，唯独我没有出路。

4 平生为人喜欢细细琢磨苦苦寻觅好的诗句，诗句的语言达不到惊人的地步，我就决不罢休。

5 常听老人说，人性原本不恶。

6 山野人性情像修行的僧人似的，长期居住在山林之间。

7 云彩豁达似人的性情，东西奔走居无定所。

8 人天生本是无私的，人性也相似。

9 人性是善良的，这与天地匹配。

10 人性情清幽旷达，寂静的夜里 发人深思。

5看透人生古诗句

读书不觉已春深，一寸光阴一寸金。——王贞白《白鹿洞二首·其一》

纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。——陆游《冬夜读书示子聿》

黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。——颜真卿《劝学诗》

枕上诗书闲处好，门前风景雨来佳。——李清照《摊破浣溪沙·病起萧萧两鬓华》

娶妻无媒毋须恨，书中有女颜如玉。——赵恒《劝学诗》

三更灯火五更鸡，正是男儿读书时。——颜真卿《劝学诗》

读书破万卷，下笔如有神。——杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》

富贵必从勤苦得，男儿须读五车书。——杜甫《柏学士茅屋》

6有没有看透人生,感叹人生无奈的诗句

夫天地者，万物之逆旅；光阴者，百代之过客。

而浮生若梦，为欢几何？ 君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪。 花间一壶酒，独酌无相亲。

举杯邀明月，对影成三人。 对酒当歌，人生几何？ 譬如朝露，去日苦多。

三春花事早，为花须及早。花开有落时，人生容易老。

谁念西风独自凉？萧萧黄叶闭疏窗，沉思往事立残阳 众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处 曾经沧海难为水，除却巫山不是云 而今已成昨日事，花如她她似花 人生若只如初见，何事西风悲化扇 软风吹过窗纱，心期便隔天涯 天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。

7一件事看清一个人,用古诗怎么形容

用古诗形容为：夫妻本是同林鸟，大难临头各自飞。

这句话在古代文学中时有被引用。用来形容在关键时刻把丈夫（或妻子）抛e79fa5e98193e59b9ee7ad9431333431363032弃的一些自私自利的人，强调个人的自私。

出处：元 无名氏《冯玉兰》第二折：“嗨，正是夫妻本是同林鸟，大难来时各自飞。夫人，我也只保得自己性命，保不得你了。”

释义：“有道是夫妻本是同林鸟，大难来时各自飞。夫人，我也还能保自己命，无法顾及到你了。”

扩展资料：

形容经过长时间得以看清一个人的诗句：路遥知马力，日久见人心。 出自：元·无名氏《争报恩》第一折：路遥知马力，日久见人心。

释义：路途遥远，才可以知道马的力气的大小；经历的事情多了，时间长了，才可识别人心的善恶好歹。 相关故事：宋朝时，路遥为南京绅士，富甲一方且为人大度，乐善好施。

马力是开封府尹包拯麾下马汉的侄子，当时是穷困潦倒的书生。原本赶考顺道投靠叔叔马汉，走至南京时盘缠用尽，身患重病被困客栈。

闻得路遥乐于助人遂去求助。 到路府后并未向路说明他与马汉的关系，路遥热情接待，为他请医治病还腾出房屋让马力读书。

路遥赏识马力的才学，二人义结金兰。马力病愈后，路遥赠送二百两纹银助他上东京（今开封）赶考，后马力得中。

从此路马也失去联系。 多年后路遥家中失火，家道中落无以为生。

只有撇下妻子到开封投靠义弟马力，一路行乞到达开封。谁知到马府后恰遇马力不在家中，家人没有接待路遥。

路遥以为马力不念旧情一气之下拂袖而去。 马力回家听家人说后，知是当年恩人来过，一面痛斥家人无礼，一面派家丁日久快马追赶路遥。

日久追上路遥后说明原委，二人化解误会。后马力将路遥一家接到开封。

于是有了“路遥知马力，日久见人心”的典故。

《道德经》所倡导的人性理念，包括由“心 性自然之道”决定的人与自然的和谐、由“心性守 中之道”决定的人与人的和谐，以及由“谦卑柔慈 之道”决定的人自身的和谐。人与自然能否和谐相 处的伦理学基础，也许不像某些西方学者所说的， 取决于人类能否给予自然以伦理地位，这样的给 予，依然跳不出上帝主宰世界、人类主宰万物的逻 辑，而取决于人类是否真正意识到自身就是自然 造化的一项成就，不过分夸张地将自己想象成造 物主的宠儿，因此在自然造化面前保持必要的谦 逊。这是一种态度，也是一种理念，《道德经》的 “心性自然之道”所要阐发的，就是这种理念。

《道 德经》说，“万物负阴而抱阳， 气以为和”，不仅 揭示出人与万物一样是阴阳造化之和的道理，而 且提示人们要明白自己在阴阳造化中的地位。只 有明确意识到这种地位，使之成为我们面对自然 万物时的基本理念，人与自然才可能实现真正的 和谐。否则，人将自己看作自然造化的“异类”，就 必然与自然造化相互排斥，在理念上既与自然造 化不能相容，又怎么可能通过歧路上的努力最终 实现和谐 “心性守中之道”是《道德经》人性理念中倡 导人与人在社会生产和生活的全过程中解决和处 理各个事物的“中庸观或中和观”。

《道德经》第五 章提到:“天地之间，其犹橐 乎虚而不屈，动 而愈出。多言数穷，不如守中。”凡事登峰造极，不 是更能充分满足成功的意志吗为什么要谨守在 中和的状态这里面包含着《道德经》对人类自我 意志膨胀的深重忧虑。人类生活在天地之间，能够 完成其他万物万类所不能完成的创造，这当然是 人类的骄傲。但与自然造化比较起来，人类的创造 又确是第二义的，不仅人类创造本身就是自然造 化的一个小部分，而且从根本上说还是对自然造 化的模仿。然而，人类却因为这种创造能力使自我 意志膨胀起来，为了实施关于是非、善恶、美丑、 得失的许多偏见，做出许多予取予夺的事情，不仅 造成事物的失衡、不和，同时也造成了自我心性的失衡、不和，所以《道德经》说“不如守中”，意 即保持不偏不倚公正立场，站在自然造化宽容万 物的精神高度上，从容面对是非得失等等。这样的 “心性守中之道”，是处理人与人在社会交往中的 各类事务、解决各种矛盾时所采取的平衡折衷的 方法。唯其“中和”，社会才有可能实现和谐，任 何偏执偏好，对于实现社会和谐来说都是障碍。 “谦卑柔慈之道”的人性理念，是人提高修养， 完善自我的法宝。

《道德经》的许多篇章，都重点 阐释人性修养。例如以“江海善下之”来启示谦卑 待人，认为“江海之所以能为百谷王者，以其善下 之，是以能为百谷王。欲上民，必以言下之;欲先 民，必以身后之”，认为“天地所以能长且久者，以 其不自生，故能长生。后其身而身先，外其身而身 存。”《道德经》还以“水德”来赞叹柔弱之美，认 为“上善若水。水利万物而不争，处众人之所恶， 居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善 能，动善时”，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”。这 些柔弱的品性，蕴含着像道一样的因任万物、适应 万物的潜质潜能，因为不与万物相抵触、相对抗， 以一种大化无我的精神境界处理自我与外物的关 系，从而构成物我和谐，所以这样的柔弱最能够面 对刚强，最能够与各具特性的事物和谐共处。这样 的谦卑柔弱之道，既是一种品德，一种精神境界， 也是一种智慧。

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荀子第二十三·性恶(中华古籍)

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

人之性恶，其善者伪也。

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是

，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故*乱生而礼义文理

亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有

师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之

性恶明矣，其善者伪也。

故枸木必将待隐栝□（“蒸”去草头）矫然后直，钝金必将待砻厉然后利，今

人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼

义，则悖乱而不治。古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为

之起礼义，制法度，以轿饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于

治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者，为君子；纵性情，安恣睢

，而违礼义者，为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人

之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，

人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，

可事而成，之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。

夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：“

今人之性善，将皆失丧其性故〖恶〗也。”曰：若是，则过矣。今人之性，生而离

其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣，〖其善者伪也。〗

所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之

于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。故曰：目明而耳聪也。今人之

性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者

，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之

代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然则孝子之道，礼义之文

理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，

其善者伪也。

问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，

非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工陶人之伪，非故生于人

之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思

虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人

之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚逸，是皆生

于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后

然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生

礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众

其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。

假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣；且化礼

义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。凡之

之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中

者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及求于外。用

此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也。性

不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则

乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，〖然则〗人之性恶明矣

，其善者伪也。

孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；

所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用

圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶

，故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临

之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也，

是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚

之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，

天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验

。故坐而言之，起而可设张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐

而言之，起而不可设张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；

性恶则与圣王，贵礼义矣。故隐栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上

，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

直木不待隐栝而直者，〖以〗其性直也。枸木必将待隐括□（“蒸”去草头）

矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出

于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

问者曰：“礼义积伪是者，是人之性，故圣人能生之也。”应之曰：是不然。

夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉！工人斫木而生器，然则器木岂工人

之性也哉！夫圣人之于礼义也，辟亦陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性

也哉！凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以

礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧禹，曷贵君子矣哉！凡所贵尧禹君子者，能化

性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此

观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安

恣睢，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。

天非私曾、骞、孝己而外众人也，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实，而全于孝

之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐鲁之民而外秦人也，然而〖秦人〗于父

子之义，夫妇之别，不如齐鲁之孝具共敬父文者，何也？以秦人之从情性

，安恣睢，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！

“涂之人可以为禹。”曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。

然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可

以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？

然则唯虽禹不知礼义法正不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之

质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不

可以知君臣之正。今不然，涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，

然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之

质，可以能之具，本夫仁义之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂

之人伏术为学，专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于

天地矣。故圣人者，人之所积而致也。

曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可

以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以

相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为

禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行

天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，

然则可以为，未必能也。虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远

矣，其不可以相为明矣。

尧问于舜曰：人情何如？舜对曰：人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲

，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问

焉！唯贤者为不然。有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知

者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。

少言则径而省，论而法，若佚扶之以绳，是士君子之知也。其言也谄，其行也

悖，其举事多悔，是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而

不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人之为意，是役夫之知也。

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身。先王有道，敢行其道

。上不循于乱世之君，下不不俗于乱世之民。仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵。

天下知之，则欲与天下同苦乐之。天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏。是上

勇也。礼体恭而意俭，大齐信焉，而轻货财。贤者敢推而尚之，不肖者敢援而

废之。是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解苟免。不恤是非然不然之情，以期胜人

为意。是下勇也。

繁弱、钜黍，古之良弓也，然而不得排〔木敬〕，则不能自正。桓公之葱，太

公之阙，文王之录，庄君之□（上“勿”下“日”），阖闾之干将、莫邪、矩阙、

辟闾，此皆古之良剑也，然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。骅、骝、〔

马堇〕、骥。纤离。绿耳，此皆古之良马也，然而前必有衔辔之制，后有鞭策之威

，加之以造父之驭，然后以日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师

而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也。得良友而友之

，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡摩使然也。今与

不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫*邪贪利之行也，身且加于刑戮而不

自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！

靡而已矣！