”格物致知，诚意正心”源于《礼记-大学》，格物：穷究事物的道理，纠正人的行为。致知：获得知识，明辩道理。诚意：真心，思想诚恳。正心：端正心思。

《大学》说，格物致知的目的，是使人达到诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。

明代大思想家王阳明年少时读到此书，对”格物致知“不得甚解，决心体验一下，决定”格“一下院子里的竹子，于是端坐于庭院，”格”竹七日，终因头痛而一无所获。数年后，阳明先生人致中年，经过多年的学识积累，先生认为“格物“不能走上歪路，事理无穷尽，格之则烦累，良知人人有，不要一味假求外物，从自已内心里追求。他强调”致知”一定要行，要“知行合一“。

纵横中外，国人讲”致知“常指智慧，讲“格物“天人合一，道法自然；西方人说”致知”是实线与经验。因为这个背景，造成了中西方人对理论与实践上重视的不同。

笔者认为，真正的”格物致知”的含义是：科学的对事物的客观 探索 是寻求真理的唯一途经。

你怎么看呢？

格物致知是一个汉语成语，拼音是gé wù zhì zhī，意思是探究事物原理，而从中获得智慧（或从中感悟到某种心得）。出自《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”

格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念，乃儒家专门研究事物道理的一个理论，已失佚，源于《礼记‧大学》八目——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下——所论述的“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”此段。但《大学》文中只有此段提及“格物致知”，却未在其后作出任何解释，也未有任何先秦古籍使用过“格物”与“致知”这两个词汇而可供参照意涵，遂使“格物致知”的真正意义成为儒学思想的难解之谜。《现代汉语词典》2012年发行的第六版将“格物致知”解释为：“推究事物的原理，从而获得知识。”

“格物致知”包含“实事求是”精神，但是，其内涵远比“实事求是”丰富。现今流行观点和朱熹观点的差异，乃是在关于“致知”的解释。朱熹所谓的“知”是知性─包含了智慧、心得感悟与知识─而现代流行观点的“知”只是指知识，这种观念变异可能是由于现今 社会 流行唯物论观点所产生的影响。 格物致知是一个表因果关系的词组，格物是因，致知是果。格物的意思就是割除物欲，致知意思就是通达明了宇宙万法的终极真相。格物致知的意思就是，物欲割除的越彻底越干净，就越容易获得通达宇宙万法的真是智慧，就越容易明了宇宙万法的终极真相。

问题根源

儒家思想一直都是随著时代思潮而迁变演化。孔子虽是儒家的开创者，但孔子所创立的儒家思想，乃是继承了春秋以前中国文明的民本思想传统。孔子一生的思想著述，主要在关心现世的政治与道德，并未在心性修为问题上多所关注，正如《论语·公冶长》记载了子贡对于孔子学问的感想：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”。然而孔子当时的时代，早已有学者论述天道心性；例如孔子访周所拜见的老子，就在《老子》一书讲述“道”之玄理，还有《关尹子》一书也是当时的道家著作。即使是《管子》一书，也有〈心术〉〈内业〉等篇论述心性修为。可知此种後来形成道家传统的心性修为传统，决非是起于老子，正如儒家的民本思想传统并非起于孔子；否则，需要心性修为才能成就的中医传统，就不可能发生于老子之前。所以孔子逝後的儒家学者们，为了弭补孔子学说的不足之处，遂企图要吸纳融合当时道家与阴阳家的心性修为与自然哲学的传统。《子思子》之“五行观”与《公孙尼子》之“养气说”，就是战国初期儒家学者的此类努力成果。战国初期的子思，作《中庸》，首先以孔子的“中庸”思想为基础，而建构了儒家的心性理论。然而先秦时期典籍从未出现“格物致知”的相关词汇，所以“格物致知”应该不是先秦儒学思想，而是汉朝学者融贯儒家思想与道家思想的观念产物。而因为涉及了道家思想，所以也就造成後世儒者理解上的困难，也就形成了千馀年来的观点争议。

“格物致知”之所以难于解释，而使儒学界争论达千馀年。首先难处是因为“格物致知”乃是《大学》八目的基础功夫，更是“诚意正心”的修持基础，也就涉及了心性修为的根本基础，而超越了先秦儒家的思想深度，通于先秦道家之学。宋儒理学兴起後，儒家学者往往贬斥道家与佛家，因而也就愈加难以理解其原始意涵。在儒学 历史 上宋儒为排佛道两家，程颐自创“理”以取代“道”(孔子论道而未论理)，而朱熹更是无视《史记》记载而硬要认为“孔子访周所拜见的老子，并非道家老子，而是另有其人”。其次难处是因为“格物致知”的字义训诂难以适当，以致于不能适切解释字义；这也是因为缺乏相关《大学》作者意旨的文献，可供证明“格物致知”的正确意义。遂使以後诸儒各家解释，往往各自随意发明而强行解释，遂造成至今儒学思想上的千古疑案。

王守仁著作《传习录》是最主要王守仁在陆九渊“心学”的基础上进一步发挥而形成了更完备的“心学”理论系统——“王学”。

“心学”，作为儒学的一门学派，最早可推溯自孟子，而北宋程颢开其端，南宋陆九渊则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，由王守仁首度提出“心学”两字，至此心学开始有了清晰而独立的学术脉络。

王守仁将“心学”凝成四句话：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王守仁认为：“良知”是心之本体，无善无恶就是没有私心物欲遮蔽的心，这是“天理”，在“未发”之中，是“无善无恶”的，也是我们追求的境界。而当人们产生意念活动的时候，把这种意念加在事物上，这种意念就有了善恶的差别。当恶念抬头时，人的判断往往会出现错误，也就是“意之动”出现了错误，即不能正确地分辨善和恶，把恶当作善，把善当作恶，那么他的“良知”也会出现错误，从而“格物”也会误入歧途。这时就要反求诸己。努力使自己的心回到无善无恶的状态。回到无善无恶的状态了，才能有正确的良知，才能正确的格物。只要格物致知来达到一颗没有私心物欲的心，心中的理其实也就是世间万物的理。

所以，在王守仁看来，“天理”不是靠空谈的，是靠“格物致知”。靠实践，靠自省。心中有天理，无私心，就好比世间有规矩，有规律，有规矩就能丈量世间万物的方与圆。无论有多少方和圆，无论这些方和圆的大小，都能靠格物致知揭示其规律，所以，天理就在人的心中。

王守仁的思想体系主要包括以下几个方面：

1、“致良知”

“致良知”是王守仁的重要伦理观点之一。是他根据孟子的“良知”观点加以综合、发展而创立的学说。（语出《孟子尽心上》 ：“人之所不学而能者 ，其良能也 ，所不虑而知者 ，其良知也。”）

其要点包括：

第一，良知即是天理。在孟子那里，良知本是一种先验的道德观念，是指恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，而王守仁对此则作了本体方面的发挥，以为吾心之良知，即所谓天理。把先验的道德良知视为代表世界本原的天理，因而良知便成为人人心中不假外求的道德本原。在王守仁看来，良知是是非之心、好恶之心，是判断是非的唯一标准；良知人人俱在，自圣人以至愚人，无不相同；人人同具良知，人人有个判断是非善恶的自家标准。因此，他强调，良知就是人人所具有的"心之本体"，它先验地存在于人们的心中，人们依良知而行便会产生正确的道德行为，故而无需向外寻求道德行为的来源。

第二，良知是心之本体。在王守仁看来，良知天理在人们的心中，天理的昭明灵觉就是人心之虚明灵觉。通过它，人们便能很自然地感觉或判断出人的行为的善恶是非，从而推动良知，并使它充分发挥自己的机能，以善念支配人的道德行为的过程，此即致良知的功夫。由此可见，王守仁的致良知的学说，充分强调了良知在道德修养中去恶为善的主观能动作用，并使之成为支配人的道德行为的精神本体。

第三，对朱熹格物致知说的改造。朱熹的格物致如说强调知识在人的通德修养过程中的作用，忽视了人心在此一过程中的能动功能。对于朱学的这一内在缺欠，陆九渊曾经表示过严重不满，以为朱学的这一原则实在是支离破碎，并由此而提出自己的新的解释。王阳明在这一问题上，基本是接着陆九渊的思想继续前进，如果说有所不同的话，那就是他对朱熹反复强调的格物致知进行了一番新的解释，即将"物"解为"事"，将"格"解为"正"。这样"格物"便是在意念发动处的件件事情中为善去恶，避开主观意念中恶的认识，接近善的感觉。这也就是诚意。

王守仁的致知格物其实就是穷究吾心之良知。从而把《大学》的实践道德思想转变成自己的"格物致良知"的道德修养论。

2、“心即理”

所谓“心即理”，在王守仁看来，就是不能像朱熹那样将“心”与“理”分而为二，从而导致“知”与“行”、“学问”与“修养”的分离。为此，他继承和发挥了陆九渊的思想，认为“万物皆归于吾心”，并由此说明进行道德修养只要求之于心，于心上下功夫就够了。

“心即理”很明显地体现于王守仁的一个论断：“心外无物”。也正由此语，他被认为是中国主观唯心主义的代表人物。“心外无物”一说，与佛家的充满禅意的一段对话颇有异曲同工之妙：“风动邪？幡动邪？” “非风动，非幡动，心动也。”“心学”与佛家渊源之深可见一斑。

王守仁“心即理”是注重身心修养的学说。他对格物的解释是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？在他看来，格物没有内外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正。这样，王守仁的格物不是朱熹即物穷理的求知方法，而更偏重于为善去恶的内心涵养，从而使格物与致良知完全吻合起来。

3、“知行合一”

知行合一：是中国古代哲学中认识论和实践论的命题，主要是关于道德修养、道德实践方面的。“知行合一”观认为：不仅要认识（“知”），尤其应当实践（“行”）， 认识事物的道理与实行其事，是密不可分的一回事。只有把“知”和“行”统一起来，才能称得上“善”。

明武宗正德三年（1508），王守仁在贵阳文明书院讲学，首次提出“知行合一”说。所谓 “知行合一”，不是一般的认识和实践的关系。“知”，主要指人的道德意识和思想意念。“行”，主要指人的道德践履和实际行动。因此，知行关系，也就是指的道德意识和道德践履的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。王守仁的“知行合一”思想包括以下两层意思。

（1）知中有行，行中有知。王守仁认为知行是一回事，不能分为“两截”。他说：“知行原是两个字，说一个工夫”。从道德教育上看，他极力反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”突出地把一切道德归之于个体的自觉行动，这是有积极意义的。因为从道德教育上看，道德意识离不开道德行为，道德行为也离不开道德意识。二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行不能算真知。道德认识和道德意识必然表现为道德行为，如果不去行动，不能算是真知。王守仁认为：良知。无不行，而自觉的行，也就是知。这无疑是有其深刻之处的。

（2）以知为行，知决定行。王守仁说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。他的意思是说，道德是行为的指导思想，按照道德的要求去行动是达到“良知”的工夫。在道德指导下产生的意念活动是行为的开始，符合道德规范要求的行为是 “良知”的完成。

王守仁的“知行合一”说主要针对程朱理学而发的。因为程朱理学主张“知先行后”，将知行分为两截，认为必先“知”然后才能“行”。王守仁提倡知行合一正是为了纠程朱理学之偏。

王守仁的知行合一说深化了道德意识的自觉性和实践性的关系，克服了程朱理学“先知后行”的弊病，但是同时也抹去了朱熹知行说中的知识论成分。王守仁的观点虽然有利于道德修养，但忽略了客观知识的学习，这就造就了以后的王学弟子任性废学的弊病。这些消极因素也因看到。

王守仁认为，人们不仅应当认识事物的规律性，即应当“知”，而且还应当将这种认识应用于实践，也就是“行”，只有把“知”与“行”统一起来，实现“知行合一”，才能称得上“善”。换言之，“知”与“行”应该统一于人们认识事物、遵循规律的全过程。

“知行合一”看似简单，但要真正做到却并不容易。在人们的实践中，普遍存在着两种错误倾向——“知而不行”与“行而不知”。有些人有了方向，却没有执着的品质；而有些人可能有执着的品质，却找不到正确的方向，两者都难以获得成功。

有鉴于此，很有必要弄明白如何处理好“知”与“行”的关系。

首先，要反对“知而不行”的态度。“知而不行”有两层含义：一是“知而不能行”，二是“知而不去行”。前者是不能用所学的理论指导实践，而后者则是从思想上根本就没有打算去实践。读死书、死读书的“教条主义”、“本本主义”者，往往是“知而不能行”者，只是用读书来装腔作势、装点门面，为知而知，自我陶醉，自我欣赏或自我炫耀的人则往往是“知而不去行”者。

一方面，我们批评那些“知而不行”者，指出：知识不等于智慧，更不等于能力。另一方面，又要注意，千万不要走到相反的极端。那就是“行而不知”。

所谓“行而不知”就是仅仅机械地执行，却没有弄明白其中的道理，“知其然，不知其所以然”。有的人靠经验成功，却将一时的成功经验看成不变的规律。无可否认，经验很重要，但我们所处的内外环境总在发展变化，如果一味依赖经验，成功只能是昙花一现。

经验有时是靠不住的。因此，我们的实践必须以科学地分析判断为依据，要克服片面性，要力戒经验主义和形而上学，要“行”在“知”中，而不是人云亦云或盲目蛮干。

造成“行而不知”的原因主要是学习精神、创新精神、团队精神、民主意识、自律意识缺乏，修正自然也要从这几方面着手。

要做到“知行合一”，就必须在“学中干”，在“干中学”， 在“知中行”，在“行中知”，在“学”与“干”、“知”与“行”的良性互动中逐步接近真理。也就是说，只有在不断学习的过程中不断实践，在不断实践的过程中不断学习，才能实现“行知合一”。

面对瞬息万变的形势，我们要在总结经验的基础上，大量吸收新知识、新信息，科学分析本行业发展的趋势，在“知”的基础上，“行”在本行业的前面。但是，超前要适度，要在“行”的同时不断学习，让我们的“行”不至于迷失方向。真正做到 “知行合一”。

王守仁（1472—1529），字伯安，因曾筑室于会稽阳明洞，学者称其为阳明先生。浙江余姚人。　 王阳明

王阳明少时也颇有与众不同之处。据《年谱》记载，阳明原名为王云，五岁仍不能言，后遇一僧人，说原因在于名字中的“云”字将一切说破，建议改名。家人取《论语》“仁能守之”之意，更名为“守仁”。阳明十一岁时就能与客人作诗对答。其后在京师就读，曾问老师说：“何为第一等事？”老师回答说：“惟读书登第耳”。他却不以为然，说登第恐怕未必是第一等事，第一等事应该是读书学圣贤吧。　王阳明的一生颇具传奇色彩。古人将“立德、立言、立功”视为可彪炳史册的“三不朽”事业，王阳明则是中国古代少有的将这三者合于一身的儒家人物。从立德上看，阳明同那些真诚的道学家一样，是一个身体力行的道德家，虽命运多舛，但终不移其志；从立言上看，阳明为“破心中贼”，而综合和发展了朱陆的学说；从立功上看，阳明由科举登第而进入仕途，他通晓兵法，善于用兵，屡平少数民族起义和王室的叛乱，建立起他所谓的“破山中贼”的功绩。　王阳明的学术生涯，是从曲解朱子的格物之说开始的。王阳明连续七日去“穷格”官署里的竹子，不想“劳思致疾”，于是感叹圣贤太难做了。由此对朱子之学产生怀疑，转向象山的心学一系。　王阳明的著作经后人不断的整理，在清代汇刊为《王文成公全书》三十八卷。　陆象山并未把自己的学说称之为心学。王阳明则明确地表明，“圣人之学，心学也”，把象山之学作为心学的代表。　孟子的心性之学对象山思想的形成有重要影响。象山自己说，他的学说是因读孟子而得。象山以继任孟子之学而自居。他发挥了孟子“尽其心者，知其性；知其性者，则知天矣”的“尽心知性知天”的思路。　孟子讲心，都是人皆有之的个体之心。如果心只是个体之心，象山对心的概念进行了改造，把人皆有之的个体之心，发展为不随时间和空间变化的“同心”。　“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此”。　王阳明继承了陆象山的同心说，他也同样强调心的普遍性。“理一而已矣，心一而已矣，故圣人无二教，而学者无二学。”

编辑本段学说内容

心即理

“心，即理。”　心即理，理又作何解呢？王阳明则对此作了详细的解释。他认为，所谓理也就是心之条理，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。可见，理也就是儒家的伦理。由此，阳明还把理等同于礼，作为儒家伦理具体体现的礼，也就是理，或者说也就是天理。把理作伦理性的解释，心学家与道学家是相同的。　心即理的命题，使作为一个知觉器官和思维器官的心，成为一个与具有伦理含义的义理之心。在心学家看来，因为心本身就包含着义理（伦理），所以首要的问题并不是道学家所说的格物穷理，由外而内，而是如何“发明本心”，由内而外，把人人同有的义理之心发散于外，付诸实践。

心外无物

“心外无物”　为了说明儒家伦理是根于人心的，其根据在于内而不在于外，“万物皆备于我”，心学家还提出了“心外无物”的命题。为了说明“万物森然于方寸之间”，象山和阳明各有一个在哲学史上著名的比喻：镜中观花和岩中花树。　有一天，象山问学生徐仲诚他：“《孟子》领会得怎样了？”仲诚答：“如镜中观花。”意思是在说自己还并不清楚。象山说：“我看也是这样。”他认为仲诚说“镜中观花”别有含义，说明仲诚已经领悟了。过了一会儿，仲诚问《中庸》的要旨在哪里？象山说：“我给你说的是内，你却说外。” 批评徐仲诚只知外不知内。　象山对于镜花的理解，正如心与万物。万物并不是独立于心而自在，而是由心发育出来的。因为心本身具有天理，所以由人之本心出发而看待万物时，万物莫不具有此理。　王阳明则用“岩中花树”的比喻来说明相似的道理。　王阳明游南镇，一个朋友指着石头中的花树，问他说：“你说天下没有心外之物，那么这花树在深山中自开自落，和我心有什么关系？” 王阳明回答说：“你见到这花之前，花与你的心各自寂静；你来看此花时，花进入我们的内心，此花便在心头显现出来。便知此花不在你的心外。岩中花树对于心来说，其存在本身及其意义的被确认，在于花在人心中的显现。　心外无物的观点，是对心即理的进一步发挥，也是对心即理的进一步论证。通过此论证，可以得出“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义“的结论，为心学接下来所提出的道德学说作准备。

致良知

程朱的性，负载的是理，那么陆王的心，负载的是什么？是良知。　心学家以良知作为人性本善的证明，以良知的蒙蔽或污染作为后天之恶的来源，以发明本心或致良知作为复心的具体方式。　象山认为，人的本心（即良知）是至善的，后天的不善来自于两个方面：其一是物欲对于本心的污染，这种说法和道学一系的观点一样。其二是本心的“放失”，人心只向名利上求索，故而失掉了人之本心。名利实际上也可以说是一种物欲。　人心先天是本善的，后天虽然受到污染或“放失”，但人先天之善是可以恢复的。在象山看来，恢复的方法就是发明本心。发明本心，就是使每个个体都自觉认识到自己的本心是善良的，每个人都有成贤成圣、明德求善的自足的根据，率性而行，则无有不善。象山有时也按照孟子的说法，把发明本心称作求其放心，其意为通过修养寻找回放失的本心。　要发挥自身先天的善性，就要把自身内在的善性付诸于道德实践，外化于心外的事物。

知行合一

在心学家看来，当时的 社会 伦理道德问题的病症，在于人们缺少道德实践的勇气，能知而不能行。儒家的伦理及其道理在圣贤留下的经典中说得真切明白，所以真正的问题并不在于去书册上体认儒家的伦理，而在于把儒家的伦理用之于道德践履。象山把儒学的实践工夫称之为尊德性，阳明则以知行合一论之。　《中庸》中有“尊德性而道问学，极高明而道中庸”之说，象山之学强调尊德性的一面，即强调道德的实践，朱子则强调道问学的一面，强调对于伦理的认识。在象山看来，由于人的本心是善良的，圣贤教人做人的道理也是清楚明白的，虽然人的本心在后天会受到污染或放失，但只要人能够认识到其本心中的善性，加以发扬和扩充，以之为指导去做事，就能够行善而不作恶。所以，道德修养的功夫，不在于向书册以及外在事物上求索，而在于向人的内心深处发掘。基于此，象山批评朱子的为学方法是“支离事业”，学生从中得到的只是关于儒家伦理以及圣贤言语支离破碎的知识，而在道德实践上却无甚益处。象山的批评点到了道学一派的要害所在，正象后人所讽刺的那样，“孔子之言盈天下，孔子之道未见行”。在朱子一系中，儒家的学说发展成为一种学问和知识，为学变成了做学问，而不是和个人的道德实践结合在一起的实践之学。　心学家们认为朱子学派把知与行割裂开了。象山的心学则强调了道德践履的一面。不过有一个问题，人虽然在先天本性或本心上是纯善而无恶的，但是人性或人的本心在后天上既然已经受到污染，那么发明本心，率性而行，如何能保证自己的行动是符合伦理的呢？显然，象山之学在道德实践中有流于自然放任的“危险”。　于是王阳明提出“知行合一”，解决以上两问题。在他看来，朱子与象山的错误，都在割裂心与理。朱子是把理与心为二，象山则是把心与理为二，知行合一则可使心与理或理与心合而为一。　阳明强调知与行合一，但对于知的解释，却不同于朱熹。他从心学的立场上给予解说。他认为，与道德实践相对应的知，并不是对于外在事物之理的认识，而是对于引起或指导道德实践的主观意念的克制与省察。知行合一，就是“一念发动处，便即是行了。”万一有不善之念，就将不善的念彻底克制掉。王阳明把“一念发动”的促使行为的意识，纳入道德实践的范围，道德修养从道德行为本身扩大到道德意识，这是道德主义发展到极至的一种表现。　前面讲过，象山认为人之所以在后天有恶，根源在于善良的本心为物欲所害，那么若想恢复先天的本心，就要存心而去欲。这同道学没有太大的差别，同样是受到佛家禁欲思想的影响。

具体修养方法

具体的修养方法，有以下几个方面：第一是居敬存养。按王阳明的解释，“居敬”便是存养工夫，亦即“存养此心之天理”。第二是省察克治。道德修养先是反省思诚，识得病根所在，接着要做真实切己的“克己”工夫，克除人欲，这也就是“破心中贼”。第三是事上磨炼。道德 情感 和道德意识还必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认，例如在事亲上才能真正体会什么是孝，在事兄上才能真正体会什么是悌。

一般人达不到，哲学家难做到，意义都懂，明白的无可奉告！心学明悟者不会解答这种问题！谢谢

格物致知诚意正心

革除物欲

回归本心

自净其意

见性明心～

对于事物能予分门别类具体了解是为知。一个人如心非诚意，则心必无正念。反之就必然，诚意正心。

阳刚而阴柔

旧注的风格有时代的差异，即不同的时代其注释的特点也有所不同，可分为汉唐的风格、宋代的风格和清代的风格三类。 清代学者对文字、音韵、训诂都有深入的研究，因此清代注解的风格是能将文字、音韵、训诂等方面所取得的成果运用于注解之中，从材料出发，注重考据。

“格五”是一种类似六博有机率成分的两人游戏，在两汉至南齐的史书中都出现过，历史上前汉的吾丘寿王，后汉的梁冀，南齐的沈文季都善于这种游戏。《汉书》中最早出现，颜师古的注是现存的文献中最早解释这一游戏的。我们先来看看这一条记录：

《汉书》卷64《吾丘寿王传》：“吾丘寿王以善格五召待诏。”颜师古（581－645）的注文写道：

“苏林曰：‘博之类，不用箭，但行枭散。’孟康曰：‘格音各，行伍相各，故言各。’刘徳曰：‘格五，棋行。《簺法》曰：簺、白、乘、五，至五，格不得行，故云格五。’师古曰：‘即今戏之簺也，音先代反。’” 《后汉书》卷34《梁冀传》：“冀字伯卓……性嗜酒，能挽满、弹棋、格五、六博、蹴鞠、意钱之戏，又好臂鹰走狗，骋马斗鸡。”唐章怀太子李贤（654－684）的注文说：

“《前书》吾丘寿王善格五。《音义》云：‘簺也，音苏代反。’《说文》曰：‘簺，行棋相塞谓之簺。” 另外，《南齐书》卷44也有沈文季善格五的记载：“文季虽不学，发言必有辞采，当世称其应对。尤善簺及弹棋。簺用五子。”

从以上的引文看，“格五”又叫做“簺”，在两汉至南北朝是一种著名的游戏，甚至有《簺法》、《簺经》等关于它的专门著作。颜师古和李贤都是初唐人，他们分别注《汉书》和《后汉书》，依据的大约是相同的书籍。从他们的注文看，“格五”这一游戏的精要之处是“行棋相塞”，有使用投子决定步数，具有『塞』、『白』、『乘』、『五』这四种采名，其中掷到『五』就不能移动，所以又称格五。颜师古说“今戏之簺也”，大约唐朝初期或稍前，游戏以“簺”的名称流传，所以后来知道“格五”的人就少了。。

“格五”或“簺”唐以后肯定又有变化，它的具体下法，后代就不甚了了，所以不少学者就纷纷做出考证。关于“格五”的考证条目，见于宋初杨侃的《两汉博闻》、稍后黄朝英的《靖康缃素杂记》，以及著名的《说郛》、《玉芝堂谈荟》、《通雅》等很多书籍。这些书除了引《汉书》、《后汉书》的注文之外，还将“格五”和另一种叫做“蹙融”的游戏联系起来，认为宋时的“蹙融”就是古时的“格五”。但游戏到底该写作“蹙融”还是写作“蹙戎”，则又有争论。从这点看，“蹙融”或“蹙戎”是唐宋时的口语，而它是不是就是古时的“格五”，则很难说。 唐段成式《酉阳杂俎》的《贬误》一条写道：

“小戏中于奕局一枰，各布五子，角迟速，名‘蹙融’。予因读《坐右方》，谓之‘蹙戎’。”

《酉阳杂俎》的这一条目暗示了两点。第一，段成式虽然说‘蹙融’应该写作‘蹙戎’，自己却没有说它是古时的“格五”。从“贬误”的写作动机看，不那样说，就说明段不认为“蹙戎”和“格五”是同一种游戏。第二，从游戏的着法看，“格五”则是“行棋相塞”，是偏着于“格”、“塞”，让别人动弹不得的游戏，而“蹙戎”则注重于让自己的棋子尽快到达目的地。所以，我很怀疑黄朝英和沈括的说法。依我看，“蹙戎”或许与“格五”有相似之处，甚至是从“格五”发展而来，但它不是“格五”。可以断言，至迟至宋朝，“格五”的名称之存在于当时的古籍之中，现实中已然没有它了。另外，“格五”用的是五个棋子，但“蹙戎”的棋子数有说五个，有说六个的（引文从略），也许说明它们是规则的变体。 相似地，《事物原始》说：“格五，即今之挨三顶五擦七呆八之棋也。”也只能理解为“今之挨三顶五擦七呆八之棋”是从“格五”发展或变化而来，而不是“格五”游戏本身。当代有专家说“格五”经千年的发展变化，成了今天的跳棋，这虽然没有文献的“硬”证据，但从相似性看，倒也是合理的结论。

综上所论，我们想说的是：“格五”是一种古老的游戏，千把年以来已不见了。进一步说，这个名称，老百姓和一般的学者们很久以来都不知道了。自然而得的推论是：口语中与“格五”有关的词汇，因为大众对“格五”的陌生而成了“没有来历”的词了。

闽南话中有“格五空”、“格五人”一类的词汇，指的是“好与他人‘抬杠’，‘过不去’”，或者是“思维、言谈、行动（故意）不循常理”的个性。这些词，便是来源于“格五”这种游戏。“格骨”，以及语音讹变而来的“假骨”，自然也是由此游戏而来。