巴蜀文化：道教文化一

　正一道创立

　正一道即天师道。天师道是张道陵创立并由其子孙世袭相传，以老子为教主，道为最高信仰，符录斋醮为手段，以追求长生不死和成仙为最高境界的一种宗教组织。由于张道陵开始炼丹修道于龙虎山，于是龙虎山可称为中国道教第一山。张道陵是中国道教创始人，他是道教祖天师，又称第一代天师。

　张道陵，原名张陵，字辅汉，祖籍沛国丰(今江苏丰县)人，于东汉建武十年(公元34年)正月十五日生于浙江天目山，汉留候张良九世玄孙。少入太学，7岁读道教德经，十余遍而达其旨，咸通天文、地理、五经，通习坟典，所览无遗，从学者千余人。天目山南30里，西北80里，皆有他讲学之所。东汉明帝永平二年(公元59岁)，他26岁，任巴郡江州令(在今四川重庆)，但他素喜黄老清静养身之道，认为当官“无益于年命”，从而弃官隐修长生之道。汉章帝、和帝时隐居洛阳北邙山等地，修炼气功。汉章帝建初五年(公元80年)，朝廷征为博士，称疾不起;和帝永元元年(公元89年)，征为太博，封冀县侯，三诏不就。次年，和帝永元二年(公元90年)，他已57岁，携弟子王长游淮入鄱阳，登乐平雩子峰，溯信江入贵溪云锦山炼“九天神丹”，“丹成而龙虎见，山因以名。”

　张道陵在龙虎山用三年时间炼成九天神丹后，已六十余矣，吃了神丹容貌益少，“返老还童”，像30岁左右的人。接着又在龙虎山东北边的西仙源壁鲁洞，得神虎秘文，并建立天师草堂，广传弟子，为人治病，到他经嵩山二人巴蜀时，已经90多岁了。

　由此可见，张道陵在龙虎山炼丹修道讲课时间长达30余年，这段不算短的日子，是他 炼丹学道的遗址“炼丹池”、“濯鼎池”、“习升台”、“天师草堂”等遗址仍在，壁鲁洞中的石灶石床石几俱存，多种史籍均有记载，多处遗址历历可考，正如葛洪在《神仙传》中所述：“陵初入龙虎山，合丹斗剂，虽未冲举，已成地仙。”可见他那时的道学功底已经相当深厚了。

　关于张陵的降生和在龙虎山炼丹，《历世真仙体道通鉴》卷十八中有两段充满神奇色彩的记载：

　“母初梦天人自北斗魁星中将至地，长丈余，穿绣衣，以蘅薇香授之，既觉，衣服居室，皆有异香，经月而不散，感而有孕，于东汉建武十年甲午正月望日，生于吴地天目山。时黄云覆室，紫气盈庭，室中光气如日月”

　“弟子有王长者，习天文通黄老，留侍左右，遂散学徒，以清虚淡薄为务，不交人事，王长负书行歌，同往云锦山居(即江西贵溪龙虎山，因“丹成而龙虎现”，故改甸为龙虎山)，而真人修玄玄之道，后乃按方炼龙虎大丹，一年有红光照室，两年有五云覆鼎，夜不假烛，仿佛有青龙白虎各一，常练丹鼎，三年丹成，真人年六十余，铒之而容颜益少，若三十许人。”

　张道陵第二次携弟子王长嵩山人巴蜀已过九十高龄。为什么耄耋之年还要入蜀，一是“闻蜀人多纯厚，易于激化，且多名山”，对创教有利;二是“闻巴蜀疹气危害人体，百姓为病疫灾厄所困”，他要继续用符、丹为人治病，佐国佑民。入川后，他先居阳平山，后住鹤鸣山，还到了西城山、葛溃山、秦中山、昌利山、涌泉山、真都山、北平山、青城山，精思炼志，著作道书24篇，足迹遍及巴蜀、陕西等地。他收徒设教，建立道教基层组织，凡入道者须出信米五斗(汉时一斗等于现在二升，五斗即等于现在一斗)，“付天仓”以备饥荒和作“义舍”之用。

　顺帝汉安元年(公元142年，时张陵109岁)，五月一日，“太上亲降”，授以三天正法，命陵为“天师”，又授正一科术要道法文。其年七月七日，又授(陵)《正一盟威妙经》，重为“三天法师正一真人”。“汉安二年(公元143年)，太上以汉安二年正月七日申时二十四治，付天师张陵奉行布化。”自此功成道著分领二十四治，第子户至数万，道教遂大行于巴蜀一带。东汉恒帝永寿二年(公元156年)，张陵123岁，是年九月九日，将诸秘录、斩邪二剑、玉册、玉印授长子衡，乃与夫人雍氏登云台峰，白日升化。

　自“祖天师正一道”创立以来，历为道教所尊，认为它是正一盟威之道，是伐诛邪伪、整理鬼气、统承三天、佐国佑民、新出治世的真道，即真一无二的正道。时人尊张道陵为人天之师，又称天师道。宋元以来，三山符录统归龙虎山，遂统称为正一道，以区别金元之际在北方兴起的全真道。

　关于张陵创立道教的过程，《道藏》多处记载，葛洪在其所著《神仙传》中说： “闻蜀人多纯厚，易可教化，且多名山。乃与弟子入蜀，住鹤鸣山，著作道书二十四篇，乃精思炼志。忽有天人下降，千乘马骑，金车羽盖，骖龙驾虎，不可胜数。或自称柱下史，或称东海小童，乃授陵以新出正一盟威之道。陵受之，能治病，于是百姓翕然，奉事之以为师。弟子户至数万，即立祭酒，分领其户，有如长官”

巴蜀文化：道教文化二

　道教仪范

　一道教仪范的起始

　仪是仪式，范是模范。在一定的仪注方面所遵行的一定模式准则，就叫仪范。

　道教继承了中华民族先民们祭神、祷祝等仪式，加以规范化作为宗教活动的定型模式，形成为道教仪范。道教仪范由于历代宗教大师们的演教所需，历代都有不同的增、改。从现存《明正统道藏》可以看出道教仪范的“戒律”“威仪”“章表”这三大类的庞大著述。一部《灵宝领教济度全书》，就有八十一种，二百四十六卷之多。

　道教对仪范的兴起，是随着道教的创始而来的，张道陵在教民中实行的“三官首书’”和《正一法文》中所说的受护身符及三戒、五戒、八戒、受箓等，应是道教最初的入教仪式和祷祝仪式。戒律是道教徒的行为守则，奉戒专一，可制止“忍心邪欲”和“乘言戾行’，为证道之阶梯。所以道教对“戒律”是非常重视的。从律坛传戒的《戒经》中很可以清楚地看出 “戒”的重要作用。

　二通教仪范有三大类

　1戒律’

　祖天师创教时的《正一法文》要求道民们遵行三戒、五戒和八戒，并说这些戒都是老君所传。“三戒”是：皈身戒，皈身于“太上无极大道”;皈神戒，信仰“三十六部尊经”皈命戒，服从“玄中大法师”。这“三戒”即我们早晚功课经后的“三皈依”。也就是王常月在《初真戒》中说的：皈身之后，可以“永脱轮回”、即道宝;皈神之后，可以”得闾正法”

　即经宝;皈命之后，可以“不落邪见”，即师宝。“五戒”是：一不得杀生;二不得荤酒;三不得妄言绮语，口是心非;四不得偷盗;五不*邪。简单说，即、杀、盗、*、妄、酒。《初真戒》说。“凡能持此五戒，粗进无虞者，益算延龄，天神护佑，永脱五刑之苦，世世不失人身”。我们道教把这五戒称作“积功归根”五戒“八戒”，据《云笈七签》卷四十陆修静《受持八戒”》说在五戒之外加上：六不得杂卧高广大床;七不得普习香油，所为华饰;八不得耽着歌舞，以作娼妓。以上这些戒条是早期道教对教徒实行的戒法，到了东晋葛洪时代，道教关于讲“戒律”的书已出现了相当多的著述。《抱朴子》中说：郑隐曾收藏有“道家训戒书近百卷”道教在传授戒律方面是很庄重的。道教全真派自邱祖开创全真戒制度起，传戒律坛定传戒秩序为：初真戒、中极戒 、天仙戒，称为“三坛大戒”。“戒坛”中讲“戒”的书称为《戒经》。传戒仪式是演礼和方丈说戒，是非常庄严隆重的宗教仪范。全真十方丛林的“济规”就是为范围道众遵守戒律的”法律”条文。道教最基本的是行持“五戒”，另有十戒，三百大戒，千二百戒等众多戒条。

　早期道教和以后的天师道都有“授箓”教法，第四代天师张盛从汉中迁回龙虎山后首先建“传箓坛”北魏寇谦之创北天师道，把授箓仪式搞得更为隆重、规范。“箓”在早期道教是一种“注册薄籍”，是道籍登记簿。一但“授箓”即可受到神的保佑，因为一个人受了道篆，就在天神那里挂上了号，神就要负保佑的责任了。这样的意义，和近代道教徒“冠巾” 、“受戒”差不多。《寇巾科》序言中说：道士不寇巾，三官大帝那里设有名字，寇过巾就在天曹挂上了号，就不属阎王管了。道士受过三坛大戒更是名标三元都会府，九玄七祖皆得度了，即就是受戒不守戒，或堕落成坏人。也只有三官大帝来“算帐”，阎王是管不了的。我们荐止用的宝箓符，是一种荐止升方超度亡灵离却地狱苦趣凭证，亡灵持此“箓”就证明他得到“经功浩力”的救拔，持此去超生了。现在天师还实行着“道箓”制，不过，在意义上只起个“道阶”的作用而已。六十三代天师张恩薄，六十四代天师张源先。

　a醮坛威仪和斋

　代发展到了鼎盛时期，宋代皇帝动不动就举办“罗天大醮” ，“三百六十分罗天大醮”，“黄箓醮”等，这些醮法仪式虽不知，但可以想象一定是非常宏大的场面。明代皇帝最喜欢醮，据《明史》记载，明代有：万寿醮、安神醮、生醮、祈年醮等醮法。

　古代道教举行“斋醮”的场所叫“坛”坛的形式是什么 样，据《魏书·释老志》所载寇谦之坛是。“重坛五层，道士百二十人斋肃祈祷，六时礼拜”;《隋书·经籍志》说：“为坛三成，皆置绵以为限域，傍各开门，皆有法象”。由此看来，古代道教“醮坛”当是露天设置，到了后代才变露天而在殿内设坛了。

　道教“醮坛”之制，最早是正一天师创立的，汉末晋永嘉间(公元307——312)第四代天师张盛再返龙虎山，于祖天师炼丹处建“传箓坛”，每于三元之日传授法箓，是为“正一宗坛”,印用“阳平治都功”玉印。东晋时南岳魏夫人(华存，圣号称“云霞玉女大法教主南岳夫人魏元君开玄道济天尊)的弟子杨义·许 在茅山创建“上清宗坛”，宗坛九层，印用

　“九老仙都君印”。葛玄一派，传出的《灵宝经》，到了陆修静给以增补，撰斋仪多神，使灵宝之教大兴，这一派于江西清江县 皂山葛玄成道处传“灵宝经箓”建“元始宗坛”，用“元始宗坛印”和宋徽宗赐给的“元始万神”铜印。以上三处坛场，统称为“三山符箓”是道教最早的“醮坛”。全真派兴起后，继承了道教传统的“醮坛”之制，如元代修建白云观时首先 “威仪”是斋法典式。凡举行大大小小的宗教活动，都有一定的定规仪式，讲这种定规程式仪范的经书叫做《科仪》，我们常说“按本宣科”，就是按照定式举行科仪。“威仪”包括醮坛中的一切陈设和举止行动。要求全部符合斋法典式，叫做“如仪”。

　“醮”是做法事或叫做道场。“斋”是“戒”的另一种行持，通常把“斋”“戒”连称，如“斋戒沐浴”等。在“建醮”之先，也就是在举行法事之先，要素食，要清心，要洁身，这都是“斋”的内容。一般来说“斋”是“醮”前的个人“身心洁净”程序。“斋”还有另一种内容，即在某些日期吃素可以得到福报，如“三元斋”，即农历：正月十五日、七月十五日、十月十五日，为上元、中元、下元斋日;又如：“庚申斋”，“甲子斋”是在“六十花甲”的庚申日，甲子日为斋日;又如：“本命斋”，即在自己的生日那天为斋日。还有很多斋日，不一一枚举了。修这些斋已是为了解冤、罪祈福、禳灾、保命、延寿等。“斋”的再一种内容是用“醮”的仪式举行，主要是为生者忏罪祈福，为死者追荐超度，如“黄箓斋”、“金箓斋”、“玉箓斋”“九幽斋”等等。这些“斋醮”仪式，已多失传，解放前杭州玉皇山办过几次“金箓斋”，杭州、上海叫“打金箓”，这种道场是非常隆重庄严的，光是念经的坛，就有好几个一是都坛(即上表奏章的总坛);二是度人坛，诵《度人经》;三是皇坛，诵《高上玉皇本行集经》;四是诸神坛，供奉几百位神位。“金箓斋”至少要做七日道场，道场科仪计有：开坛、取水、荡秽、请圣、祀灶、扬宣榜、上大表、放焰口等等事。

　道教的“斋醮仪范”早在祖天师创教时就有了，《天宫章本》是最早的斋醮仪范。北魏寇谦之《云中音诵新科之诫》、《图录真经》，是北天师道的新斋醮科仪。南北朝陆修静整理三洞经典辑录编撰的《陆先生道门科略》、《太上洞玄灵宝授度仪》、《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯烛愿仪》、《灵宝道士自修盟真斋立成仪》、《金箓斋仪》、《玉箓斋仪》、《九幽斋仪》、《涂炭斋仪》、《三元斋仪》等，可以看出，道教的“斋醮科仪”到了南北朝时，已形成了一门庞大 复杂的专科了。唐末五代初的杜光庭，号广成先生，是集道教仪范的大成者，他所留下的《四六金书》和《广成集要》一直是我们今天写表文、牃札的范本。道教的“斋醮科仪”到了宋建起了原来的“皇坛”会真教做道场的“坛”称为“混元宗坛”，印用“道经师宝”印;方丈传戒的律坛，称为“玄都律坛”。

　以上都是属于“威仪”一类的仪注。

　3“章表”是向神表达所恳求的申奏文书，或称作“青词”，因为古代书写这种文书要用青藤纸写，故叫做“青词”。或称“绿章”青词文体多为四六句法。《四六金书》就是个表文范本。古代文人不少善长青词的，如明朝的严嵩就是个以善为青词而得到皇帝赏识的人物。章表的用法亦有不同场合，对道教最高尊神所呈进的叫“上表”，一般神位叫“上疏”。

　道教仪范可把道教敬神、念经以及道人们的行、住、坐、卧统统包罗在内。总之，举凡形为都有规矩可循，这些规矩统属仪范范畴。

　三按时诵经义

　凡住庙道士，必按时上殿诵经，定为必行的功课，所以早晚坛经，叫做早晚功课经。是为了行日用之修持。功课殿不是“例行公事”，更不是“走过场”，天天把两本经温习温习，而是有其深刻地用意。《早课》序云：“功课者，课功也，课自己之功，修自身之道”。《早课》中的《清静经》对性功修炼讲得极其明白，《高上玉皇心印妙经》对命功修炼讲的极其明白，这两部经是修道者的邀本法则。《高上玉皇心印妙经》最后说：：“诵持万遍，妙理自明”，“诵”是朗诵，“持”是行持，要求修道之士不但要“口而诵，心而维”，悟出理来，而且要脚踏实地按经旨去行。《晚课》大皈依前有两句话，叫 “既诵经语，当解经义，人身不易得，正法最难遇”，这就是为什么要我们作为“功课”天天要念诵的原因。《早课》序中又云：“非课诵无以保养元和。经之的经是前圣之心宗。虽是随堂之功课，实为祝国祚之大蝤，朝夕诵念，昼夜筋疲，直候三千功满，八百行园，方是出家之上事，大丈夫之献道德也”。我们道人讲究结三缘，诵经可以结神缘或鬼缘。教门规矩外时早课，诵清静，普化者，乃是分轻清之义也，酉时晚课，诵救苦。生天，拔罪等经是有济阴凝之义也，午时诵《三官经》赦罪。解厄，消灾，取午火消阴。主杀伐之义也。子时诵《皇经》为合助道力，增补神灵之义也(见商明修大师《六骰堂》初稿)。

　四存思

　“存思”也叫“存想”，《天随子》云：“存谓存我之神，想谓想我之身”。《七星卧斗法》云：“存思七星焕明北方，已身卧于七星斗中，华盖之下，七曜之光，流焕紫景之外冠。

　于已身卧于七星斗中。在紫景之上，七曜之中”。 “存思”即存想神物，端一不离之谓也。如：我们拜静斗时，要存想斗姥八臂慈容端坐

巴蜀文化：道教文化三

　道教的发展

　二代嗣师张衡，字灵真，有长才，诏征黄门侍郎不就。张道陵羽化前，为了使其创立之教代代相传，仿效帝王传承之制，授印剑符录于衡，并戒之曰：“呈遇太上，亲传至道。此文总领三五步罡正一枢要，世世一子绍吾之绪，非吾家宗亲子孙不传。”张衡继承父志后，居阳平山，以经录授弟子，彰正一之道，为人治病，临终前他告诫儿子张鲁说：“汝祖以天地为心，生灵为念，周行天下，为民除害，建立大教，嗣我教者，非诚无以得道，非敬无以立德，非忠无以事君，非孝无以事亲，尔须遵守成训，勿违背之。”嘱罢而羽化，印剑经录又传于鲁。

　张陵祖孙三人为五斗米道的前三代领袖，后人合称为“三张”。张陵为第一代天师，又称祖天师;张衡为嗣师，张鲁为系师。

　张鲁字公祺，少膺祖训，以道术教人，受益者众。益州牧刘焉任命鲁为督义司马，令他与别部司马张修率兵袭击汉中太守苏固。鲁用计暗害张修，吞并了张修的部众。刘焉死后，其子刘璋继任，因张鲁不甚听话，刘璋尽杀鲁母家室，激起张鲁叛变。张鲁据汉中，以五斗米道教民，建立政权，被汉帝封为镇民中郎将，领汉宁太守，割据一方。他是东汉时一代有影响的道教教主，称“师君”。他集天师与君主于一身，从陕西到四川，建立起具有宗教、政治与军事统治权的宗教王国，建立了政教合一的体制，雄踞巴蜀近30年。

　几乎在这同时，由张角兄弟创立的太平道在华北兴起，十余年间吸收信徒数十万之众，结连郡国，华北方圆八洲之内无不信从。公元184年，张角发动黄巾起义。他们头带黄巾，呼叫“苍天(东汉王朝)已死，黄天(新政权)当立，岁在甲子，天下大吉”的口号，宣传革命的正义性、必然性，旬月之间天下震动，动摇了东汉王朝的统治。不久，起义失败，起义军遭到残酷镇压，太平道也受到沉重打击，大批骨干和道徒惨遭杀戮，从此无法公开活动，趋于销声匿迹状态。但是太平道的教义和影响并没有消失，它们改头换面流传了下来，汇入了道教的总洪流中，成为合体。天师道没有受到打击，仍保持了它的地位。

　张鲁政权在汉末全国混战的形势中，能保持一方社会安定和生产发展，是与他采取的独特措施分不开的。他规定初入道者名“鬼卒”，信仰坚定经过考验者号“祭酒”。祭酒各领部众，他既是宗教骨干，又是行政官吏，不再另设官员。这就精简了编制，减轻了农民负担。他们组织群众，练武种田，实行劳武结合;他又设义舍，置义米肉悬于义舍，行路者量腹取之，人民皆乐为之治。五斗米道在各地设有道场，为宗教和行政中心，称为治。当时有二十四治，居于首位的是阳平治，为五斗米道的总部，所以天师印刻的也是“阳平治都功印”。

　汉末，志在统一中国的曹操闻张鲁势盛，发精兵十万于建安20年(公元215年)征讨张鲁。张鲁因强敌压镇，计划向巴中退却，但不准部下烧毁宝货仓库，以全部留给曹操接收。曹操对此大为赞赏，拜鲁为镇南将军，待以客礼，封阆中侯，邑万户。其五子均列为侯，曹操还娶张鲁之女为儿媳。

　然而曹操鉴于黄巾之乱，恐张鲁势大难御，遂迁汉中数万户镇京城(长安)，五斗米道亦北迁魏地，张鲁势力被大大削弱。之后，中国一下子跌入五胡十六国的战乱时期，晋政权移往江南重建王朝，教徒纷纷追随晋朝南下，他感到巴蜀、魏北继续发展已不可能，必须以此为契机向江南扩展。于是他以印剑授予其子张盛，说：“大江之东云锦山，亦名龙虎山，祖师正一元坛在焉，汝可以印、剑、经录，往往其地，永宣祖教，以传于世。”东汉献帝建安年间，张盛奉命携经录自汉中迁回龙虎山，修治祖天师元坛故址，每岁以三元日登坛传教，从学千余人，是为龙虎宗。此后嗣传六十三代，香火不绝，中国道教活动遂由巴蜀转移到江南地带，龙虎山成了全国天师道中心

应该是下面这些

几千年来，勤劳的巴蜀人民在创造农业科技文化的同时，还发明了养蚕抽丝，使巴蜀成为我国的丝绸之源。

相传在上古时代，诞生于巴蜀盐亭的黄帝元妃嫘祖首先教民养蚕、造丝、织绸，因其功盖千秋，历代将他视作“蚕神”、“丝圣”，祀为“先蚕”。

堪称上古伟大的科学发明家。

四川丝绸声名远播，自秦汉至唐宋的千余年间，成都丝织业十分繁荣，是全国丝绸生产的主要基地之一，也是西南丝绸的贸易中心。

而今栽桑养蚕遍及省内160多个县，年产茧量居全国之首，生丝出口量为全国之冠。

从蜀锦的发展史看，便知丝绸始于蜀，正如《蜀中名胜记》所述：“成都古蚕丛之国，其民重蚕事，故一岁之中，二月望日鬻鬻花木蚕器，号蚕市。

古蜀国的蚕桑十分兴盛，早在汉前，已有蜀锦织造；东汉末，蜀锦已冠绝一时；汉武帝时，文翁治蜀，他竭力提倡栽桑养蚕，为织造蜀锦提供了丰富的丝源，从赵蕤撰写的碑序中可知其对先蚕嫘祖故乡原嫘轩宫进行扩建修葺的史实，直至六朝时才北传至中原，称冠天下。

到三国时，诸葛丞相也自述家有桑树八百株，这反映出当时蜀国的蚕桑业十分普及，于是出现了“江东尚未有锦，而成都独妙。

故三国时魏则市于蜀，而吴亦资西道，至是始乃有之”(山谦《丹阳记》)的局面，说明蜀锦已成为蜀汉政权的主要财源，所以诸葛亮亦云：“今民贫国虚，决敌之资惟仰锦耳。”蜀锦不仅是蜀国的专利产品，而且独具特色，技压群芳。

晋代左思对四川织锦赞不绝口：“百里离房，机柿相和，贝锦斐成，濯色江波。”(《蜀都赋》)锦属帛类丝织物，质地光滑，图案精美，色彩瑰丽，需经缫、纺、织等多道工序而成，其使用的织造工具也较复杂。

从成都平原出土的汉代画像砖里，可以见到较为先进的斜织机，它至少早于欧洲700年之久。

可见，巴蜀人民早就能将蚕丝织成精美绝伦的蜀锦了，并使之逐渐发展成为闻名中外的工艺品。

作为蚕桑源头的嫘祖故里盐亭，历代所产丝绸也驰名全国，如唐朝时，该县的特产“鹅溪绢”就因其纹样结构紧密匀称，层次分明，工艺精湛，深受赞许，被列为朝延贡品；到宋代，文人墨客更视其为写诗作画的精品，文学家、画家文同称赞道：“待将一段鹅溪绢，扫取寒梢万尺长。”大文豪苏东坡亦有诗云；“为爱鹅溪白茧光，扫残鸡距紫毫芒。”嫘祖圣地不少场镇已变成丝绸的集散地，将所产的“西里绸”(即“西陵绸”的乡音)销往南充、成都等地，一时传为佳话；清乾隆直至民国时期，更是“缫丝织绢，比户机声轧轧……”(《盐亭县志》)，如今，仍有足可与蜀锦相媲美的盐亭鹅溪绢、川北绸等丝绸产品名扬四海。

蚕丝业在盐亭的持续发展显示了先蚕嫘祖的深刻影响。

由此看来，丝绸之源确非巴蜀莫属。

随着盐亭丝绸文化研究的开展，还会给丝绸之源在蜀说及南方丝绸之路的崛起成因提供更多的实物佐证。

3、清代四川境内产生的总结农业生产技术的著作

对农业生产技术作科学总结的综合性农书，在唐代大多散失，仅存留下一部月令式的《四时纂要》。

到了元代，编写农书蔚然成风，清代四川境内一共产生了4部总结农业生产技术著作：《农书》可概括为5个部分：一是选种，养种与播种；二是耕作之法，强调初耕欲深，转耕欲浅；三是粪壤之法，强调耕农之事，“粪壤为急”；四是水利事，强调水利诸 事，人事第一；五是牧牛之法，强调对耕牛要喂养得法。

该书是一部很有学术价值和实用意义的专业著作。

它不仅继承了我国古代有关农业生产技术的经验，而且结合四川农事生产特点有了新的发展。

第二部是乾隆德阳知县阚昌言的《农事说》。

全书共分3部分：一曰“因天之时”；二曰“尽地之力”；三曰’尽人之力”。

该书是一本具有重要科学技术价值的农业著作。

书中提出的如秋科蓄水，要增加肥力等，都是结合四川农业气候、耕作特点总结出来的有效方法，对农业生产具有重要指导意义。

第三部是乾隆四川什邡布衣张宗法的《三农记》。

这是一部具有重要科学价值的书，全书30余万字，对治田育秧，稻田管理、收获留种、免耕播种等农业生产中的重要问题，作了详尽的论述。

更为可贵的是，书中大量内容确为张宗法实地考察，是对四川农民从事农业生产经验的总结，有的流传至今，还不失为一良法。

第四部是乾隆罗江知县沈潜的《蚕桑说》。

这是一部专论种桑养蚕的科学著作。

该书既具有理论意义，又具有实践价值，不仅对推动当时四川蚕桑业的恢复和发展产生了重要作用，就是在今天也不失其参考意义。

4、天文学与地理学的主要成就

天文学在所有科学中占有独特位置，对人类的生产活动具有重要意义。

中国天文学家对天文学的建立和发展作出了重大贡献，而其中尤以巴蜀天文学家落下闳的贡献非常突出。

落下闳(大约公元前156～前87年)，中国西汉著名的民间天文学家。

字长公，巴蜀阆中(今四川阆中)人。

汉武帝元封年间(公元前110～前104年)，为了改革历法，征聘全国文学家。

落下闳经同乡谯隆推荐，由故乡来到京城长安。

改革历法的工作由太史令司马迁主持。

经过反复讨论，决定采用落下闳、邓平的改革方案，并由落下闳进行运算工作，于公元前104年制定出一部新历，新历已具备了气朔、闰法、五星、交食周期等内容。

它首次提出以没有中气的月份为闰月的原则和135个朔塑月中有23个食季的食周概念，并建立了一套推算五星位置的方法，为后世历法的树立了范例。

新历优于同时提出的其他17种历法。

汉武帝决定采用新历于地封七年(公元前104年)正式颁行，并改元封七年为太初元年，新历因而被称为太初历。

太初历是我国历法史上第一部比较完整、系统的历法，具有划时代的意义。

落下闳是浑天说的创始人之一。

经他改进的赤道式浑仪，在中国用了两千年。

他测定的二十八宿赤道距度(赤经差)，一直用到唐开元十三年(公元725年)，才由一行重新测过。

落下宏第一次提出交食周期，以135个月为“朔望之会”，即认为11年应发生23次日食。

由于落下闳的突出贡献，汉武帝请他出任侍中(顾问)，他辞而未受，重新回到民间。

杨雄是古代巴蜀的一位杰出全才，既是文学家、哲学家、语言学家，同时也是一位杰出的天文学家。

在古典文献中，他最先在《法言》中提到“浑天”并驳斥陈旧的盖天说，阐述比较科学的浑天理论，在古代天文学发展中上有一定地位。

宋代四川地区的天文学研究也居于前列，其中以张思训和黄裳二人为代表。

张思训，宋初巴中人，北宋著名的天文学家。

太平兴国四年(979年)正月，将他设计的浑天仪图献给宋太宗，太宗命工匠造于宫中，逾年而成，被任为司天浑仪丞。

他对天文学的重要贡献，是对浑天进行了重大的革新。

在动力方面，过去是“运转以水”，以致到了冬天“凝冻迟涩，遂为疏略，寒暑无准”，他改用“水银代之，则无差失”。

因为水银的内聚力很强，在一般气温条件下，既不易凝固，更不会挥 发，能保持稳定的液体状态，用它代替水作浑天仪的动力，保证了浑天仪一年四季都能正常运转，为报时、定节气、制历的准确性提供了科学的保障。

他还改革了浑天仪的机械计时器，由擒纵器指挥自动报时，把击钟鼓的木人由2个增为12个，并把报时和击钟鼓分离为两个系统，即：“七值神，左摇铃，右扣钟，口击鼓，以定刻数，每一昼夜，周而复始；又以木为十二神，各值一时。

至其时，则自执辰牌，循环而出，随刻数以定昼夜短长。”因而同此前的计时器相比，“尤为精妙”。

这就起到了承前启后的作用，为我国古代最杰出的浑仪“苏颂浑仪”的制造奠定了基础。

黄裳(1146—1194年)，字文叔，号兼山。

隆庆府普城(今四川剑阁)人。

于绍熙元年(1190年)绘制了《天文图》、《地理图》等8幅图。

在1247年，由王致远经手，将《天文图》、《地理图》摹刻于苏州文庙的石碑上(今存苏州市博物馆)。

黄裳的《天文图》是现今发现的最准确的古星图，总高267厘米、宽116厘米。

图分两个部分，上半部绘星图，有1440颗星。

它以北极为中心，绘有三个同心圆，分别代表北极常显圈、南极恒隐圈和赤道，二十八条辐射线表示二十八宿距度，还有黄道和银河。

图的下半部为说明文字，计41行，行51字，对宋代天文知识作了简单叙述。

此图为世界科学家们高度重视，已被译成英、法、德、日、俄等多国文字。

在地学方面，黄裳还作有《地理图》(今存苏州市博物馆)，宽约100厘米、长约200厘米，1247年刻制，王致远为之作跋。

图上山脉、森林用形象画法，颇具立体感和艺术性，地名用阴文加方框，水名用阴文加圆框，各路名用阳文，清晰易辨，是宋代一幅较好的地图。

另一幅著名的地图《九域守令图》，是宣和三年(1121年)刻在碑上立于四川省荣县文庙正殿的(原碑现存四川省博物馆)。

图长宽各1米多，绘宋全境疆域州府。

图中山东半岛和海南岛等的形状比黄裳图更为准确，于四川地区水系的绘制比较详细。

其作者不详。

图的石碑下部刻有文字，已大部风化剥落。

以上两幅地图和现存于西安碑林的《华夷图》、《禹迹图》，都是保存至今的宋代地图，对于研究我国古代地学具有重要价值。

5、医药学的主要成就

古代四川地区在医学方面贡献较大，相继涌现出一些杰出的人物。

汉代著名的医家有东汉涪翁、程高、郭玉、李助等。

涪翁常渔钓于涪水，因号涪翁。

长于用针石治病，著《针经》、《诊脉法》传于世。

郭玉，字通直，广汉雒县(今广汉)人(《华阳国志》说是新都人)。

师事涪翁弟子程高，精通脉理，“技妙用针，著《经方颂说》。

和帝时，任太医丞。

和帝曾令劈臣美手腕者与女子杂处帷中，然后使郭玉切脉。

郭玉回答说：“左阳右阴，脉有男女，状若异人，臣疑其故。”和帝很佩服他高明的诊脉技术。

郭玉“仁爱不矜，虽贫赋厮养，必尽其心力”，而不愿给贵人治病，说贵人骄恣任性，将身不谨，骨节不强，好逸恶劳，给医生治疗疾病带来很大困难。

李助，字翁君，广汉涪县(今绵阳)人，精通医术，名齐郭玉，也著有《经方颂说》一书。

隋唐五代期间巴蜀医药学方面以昝殷、韩保贞、陈士良等人成就最大。

昝殷，蜀人，是唐末著名的妇产科医生，因在西川节度使白敏中家治病奏效，听白敏之建议将行医经验写成《经效产宝》3卷，分40门，载276方，前两卷论妊娠及分娩，言初孕期要用安胎止血药，在临产时，要注意保养母体的精力，难产时“内宜用药，外宜用法”。

下卷论产后虚劳、咳嗽、痢疾等症处方。

其《产后血晕闷绝方论》所载的“醋铁熏法”，是急救休克的有效方法，历来医家都在临床上普遍应用。

此书是我国最早的一部妇产科专著，为唐以后医学家著书立说所采用，并很快传到日本，受到日本医药界的重视。

唐初，苏敬等20余人修订了《新修本草》54卷，此书收载药品844种，对于药物的形态和性能，作了适当的叙述和描绘，具有较高的学术水平和科学价值。

其后随着经济的繁荣和中外经济文化的交流，新药品又有增加，为了适应医药上的需要，后蜀韩保贞、陈士良、相继对《新修本草》作了增补。

韩保升，后蜀翰林学士，受蜀主孟昶之命，与诸医生撰成《重广英公本草》20卷，后世简称《蜀本草》，此书对每项药品的名称、产地、形状、特征、功能，作了比较准确的解释和叙述，并别为图经，以便识别，又载若干处方，可供医疗上的参考，是后来北宋 修订的《嘉佑补注神农本草》和《重修政和证类本草》的主要蓝本之一，惜已失传，仅在《重修政和证类本草》保留了部分内容，计释药275条，处方25个。

陈士良，剑州人，南唐陪戎副都尉，医学助教，专门掌调饮食，了解各类药用食物的性味、功能，写成《食性本草》10卷。

此书载有各类食用药物及制品，同时配上食疗诸方及四时调养脏腑之术，明代著名医学家李时珍说此书是在总结《神农本草经》的基础上，吸收了陶隐居、苏恭、孟铣、陈藏用等人有关饮食养生的经验，参考了淮南王、崔浩、竺暄《食经》及《食医心鉴》等有关膳馐养疗的论述而写成，具有较高的科学价值。

此书在明代以前曾广泛流传，后来散佚，但在《重修政和证类本草》中尚录有其部分内容。

文学家李王旬还是一位药物学家，他的祖先是波斯人，经营蕃药贸易，所以他熟悉外国药物，写成《海药本草》(又名《南药本草》)6卷。

此书也已亡佚，现散见于唐慎微《证类本草》和李时珍《本草纲目》中，尚存121味，来自欧、亚、非20多个国家和地区。

从现存这些逸文中尚可窥见，《海药本草》对这些海外药物的产地、形状、药性、功能及览别真伪、加工炮制之法都作了明确解释，丰富了祖国医药学的内容，促进了古代医药学的发展。

宋代四川地区科学技术高度发展，医药学方面也不例外。

杏林高手不胜枚举，医药著述汗牛充栋。

其中尤以苏轼、唐慎微、杨天惠、杨退修、史谌、史崧等人最突出。

苏轼精通医理，撰有医药杂说及医方，后人将其一部分与沈括所著的《存中良方》合并，是为《苏沈良方》(一名《苏沈内翰良方》)。

这是一部比较完备的中医学专著。

清朝人评价说：“此书以经效之方而集于博通物理者之手，固宜非他方所能及矣。”苏轼对养生学也有研究，写了不少文章。

清康熙时王如锡把苏轼著作中有关养生论述1140余条辑出，分作12卷，编为《东坡养生集》。

其养生的主要论点是“善养生者使之能逸而能劳”，强调人要健康长寿，就要能劳能逸，劳逸结合。

唐慎微，字审元，蜀州晋原(今四川崇庆)人，北宋时的名医。

他精通医理，精通于药物研究，以多年的功夫，于宋神宗元丰五年至六年(1082—1083年)间编写了药学巨著《经史证类备急本草》(简称《证类本草》)22卷。

北宋 一版再版。

徽宗大观二年(1108年)组织专家修订，定名《大观经史证类备急本草》(简称《大观本草》)32卷，由官版刊印颁行全国。

政和六年(1116年)再经修订，定名《政和新修经史证类备急本草》(简称《政和本草》)，官版刊行。

现存《政和本草》分30卷，共60余万字。

《证类本草》载药总数较前世本草大有突破，达1588种，其中新增者有476种。

它对药物形态、真伪、炮制和具体用法等药物知识，兼收并蓄，汇编一体，使我国本草学从此具备了药物学的规模。

唐慎微编此书时，还创立了“方药对照”的编写方法，将历代名医方论、医家和民间习用的单方、验方以及他本人临床验证行之有效的处方共3000余条，分别载入有关药物项上，使学者能一览药物的用途用法。

自此而下的药书，多沿此种体例。

《证类本草》是我国宋朝以前本草学集大成的著作。

明代李时珍评价说：《证类本草》“使诸 家本草及各药单方，垂之千古不致沦没者，皆其功也”。

李时珍撰《本草纲目》问世之前的几百年中，《证类本草》一直是本草学的范本。

杨天惠，字佑父，号回光，亦名杨集，北宋妻县(今四川三台)人。

神宗元丰年间进士，在四川地区作小官。

徽宗时上书言事，后入“元佑党籍”。

崇宁三年(1104年)七月免官后便寄居郫县。

哲宗元符二年(1099年)任彰明县(今四川江油)县令时，他对当地附子生产进行了了实地考察，撰写了《彰明附子记》，评载了彰明特产药物附子的栽种面积、产量、栽培方法、生长采收情况、品种及质地区别等，是研究川产药材的一篇重要资料，也是研究中药史的一篇重要历史文献。

杨退修，字康侯，一字子建，北宋眉州青神(今四川青神)人。

他精研医技，著有《十产论》、《杨子护命方》、《通神论》等书。

《十产论》成书于元符年间(1098—1100年)，重点对“异常分娩”作了详细论述，同时也讲述了如何使胎位转正的各种外科手法，讨论了正产、伤产、催产、冻产、热产、横产、倒产、偏产、碍产、坐产、盘肠产等11个问题。

在妇产科医学史上，《十产论》是我国第一部较详细的助产学专著。

史谌，字载之，北宋眉州(今四川眉山)人，精医术，著有《指南方》(又名《史载之方》)2卷。

方论共列31门，各门均有医论，共载药方107年。

该书对于瘀血、痰饮诸学说殊多发挥，今之研究者尤珍视。

史崧，北宋末南宋初成都人。

他著有《黄帝素问灵枢集注》24卷，对《内经》进行了较为系统的整理。

6、综合性科技著作的内容和影响

古时巴蜀人杰地灵，科学家层出不穷，涉猎面广，杂家甚多。

隋唐五代时期的段成左、马鉴以及宋代苏易简、李石等人就写出了较有影响的综合性科技著作，对促进古代文化的繁荣起到了积极的作用。

段成式，字柯古，在其父段文昌任剑南西川节度使时待父入蜀，著《段氏游蜀记》、《锦里新闻》，今佚。

所著《酉阳杂俎》20卷、《续集》20集，一直流传下来。

此书涉及大量有关天文、物理、机械、工程建筑、矿物学、医学、动植物学、农学等方面的科学知识，内容远远超过了以前同类的专著，相当于一部粗具规模的百科全书，“推析物理、器奇、艺绝、广动等篇，则有前哲之所未及知识者”。

直到今天，仍为中外学者所重视，被视为研究中国古代科学技术的常备资料。

马鉴，后蜀梓州射洪县令，公元960年编成《续事始》一书，它记载了358项内容，除记生产、生活、科学仪器外，还大量记载军事武器的发明创造及其在战争中的运用。

生产上涉及农业、水利、手工业、建筑、交通运输等各方面。

生活上记述吃、穿、用、玩都比较完备。

对军事工业记载尤为详细，陆战有刀、枪、箭、戟、土山、发石车；水战有舟、楫；设伏有铁菱角和转关桥；攻城有云梯、冲车、井栏、尖头木、垂墙、地道；守城有火箭、雉尾炬、绳连石磨。

这些资料，对研究中国科学技术史也具有相当高的参考价值。

苏易简(958——996年)，北宋梓州铜山(治今四川中江广福)人，著有《文房四谱》(又作《文房四宝谱》)5卷，包括笔谱2卷，砚谱、墨谱、纸谱各1卷。

仿欧阳询《艺文类聚》体例，而创一物一谱的写法。

搜采颇为详博，较完整而系统地汇集整理了此前我国有关笔、砚、墨、纸生产发展的历史和制造技术的经验，并介绍了大量的自然科学知识，是一部极有价值的科学专著。

它对推动我国笔、砚、墨、纸生产的发展，促进我国文化的繁荣都起了积极的作用。

李石，生于1108年，资州(今四川资中)人，南宋初期编著《续博物志》10卷。

此书在于弥补张华《博物志》之所缺，并总结和整理了当时的科学知识，介绍了自上古至北宋年间的科学技术436项，包括了地理、农学、动物、植物、矿物、化学、建筑、机械、冶炼、数学、度量衡、货币、酿酒、煮盐、造纸制笺、制茶、食品加工、手工工艺、造粉制胭脂、医药卫生、人体生理、文具用品、科学专著等方面。

并对文字、文物、考古、音乐、围棋、体育、典故等各方面都有介绍。

它在内容的广度和深度上都大大超过了《博物志》，是我国古代内容丰富的科技知识汇编之一。

7、现代四川科技发展的四个阶段

四川现代科学技术经历了萌芽、奠基、形成和发展四个阶段：

（1）20世纪初至40年代，是四川现代科学技术的萌芽时期。

抗战爆发后，四川本省除有著名实业家卢作孚在北碚创办的中国西部科学院、省 成立的四川地质矿产调查委员会和四川中心工业试验所、川大和重大的理工学院校外，还有国民 经济部所属的中央研究院等单位也先后迁入四川。

科研机构和工矿企业的增多，大大推进了四川自然科学的研究和工业技术的进步。

中华人民共和国成立以后，社会主义经济的发展给科技事业提供了动力和创造条件，四川科技事业在社会主义的道路上向前发展。

（2）20世纪50年代，是四川现代科学技术奠定基础的时期。

四川解放初期，中国 和人民 接收了为数极少的 统治时期留下的科研机构，并根据恢复生产和发展国民经济的需要，在接收的科研机构中合并或分出几所独立的科研机构，从此四川省的科研事业开始得到恢复并有所发展。

在这一时期中，陆续建立了一批科研机构。

到1957年初，全省有独立科学研究机构37个，其中属于中央各部门的16个。

1950～1957年，四川的科技工作主要是结合农业生产、资源普查以及工业交通的改革和建设进行。

　　长江文化与黄河文化是中华文明多元一体系统中各有悠久而独立的始源、并行生长、生存和发展，并互相交错影响和相互融汇的两支主体文化。长江文化作为源远流长、绵延不绝的文化体系，主要由上游的巴蜀文化、中游的楚湘文化和下游的吴越文化三支主要文化构成。过去学术界对于长江文化，由于受到资料的限制而缺乏重视和关注。改革开放以来，由于长江流域从下游的良渚文化到上游的三星堆文化等一系列新的重大考古发现，以新的资料和新的视角大大拓展了长江文化研究的视野。特别是巴蜀地区，由于宝墩古城文明的发现以及三星堆遗址、金沙遗址、商业街战国开明王族独木棺船棺葬遗址等重大发现，以新的面貌大大刷新了有关巴蜀文献的历史纪录，遂使得原有老一代学者的一个个学术结论需要重新修改，对巴蜀文明在长江文明体系中的历史定位需要作新的探索。

　　巴蜀文化是指以巴蜀地区为依托，北及天水、汉中区域，南涉滇东、黔西，生存和发展于长江上游流域，具有从古及今的历史延续性和连续表现形式的区域性文化。早在人类起源时代，就有巫山人和资阳人的先后出现，这是传说的“巴蜀同囿，肇于人皇”的时代，可见其始源就具有悠久性和独特性。到新石器时代，特别是晚期由文化积累到文明诞生的时代，巴蜀经历了独特的灰陶文化时代，玉器文化时代和青铜文明时代。距今4500年前成都平原六座古城遗址为代表的宝墩文化，昭示着聚落的集聚终于诞生出初期的城市文明。在这个基础上发展衍变起来的广汉三星堆和成都金沙遗址为代表的殷商西周时期古蜀文化，展示了玉器时代的独放异彩和青铜文明的不同凡响。成都商业街战国早期船棺葬和新都马家大墓的发现，证实了古蜀开明王氏的存在不再是子虚乌有。古蜀国传说五祖从蚕丛、柏灌、鱼凫到杜宇、开明，这些不同时代的蜀族的生息和发展，就植根在考古发现的这一深厚的文化土壤之上。成都平原是当时长江上游古文明发展的中心，是长江文明的结穴处和生长点，这就是整个先秦时期巴蜀文化的历史定位。

　　秦汉时期，巴蜀以“水利殖国”为特征的农耕文明发展起来，到汉唐时期一直保持着“天府之国，秀冠华夏”的记录。直到宋代，天府农业文明尚达于鼎盛 ，正如文天祥所说：“蜀自秦以来，更千年无大兵革，至于本朝，侈繁巨丽，遂甲于天下。”

　　（《衡州上元记》）两汉和唐宋时期，是巴蜀生态和文化发展均居于全国乃至世界前列的时期，出现了巴蜀文化的两次鼎盛。当时的巴蜀人创造了世界漆器制造中心、世界天然气发现始源地、雕版印刷术的发源地、世界纸币“交子”的产生地等几十项世界第一和中国第一的历史文化纪录，对大一统的中华民族文化作出了值得骄傲的

　　奉献。

　　在文化世界，巴蜀文化创造者向以善于体认超越自我、贡献新质文化因素著称。虽然从汉以来，巴蜀历史上出的人才，其总量不及长江下游的江、浙、沪，但其所产“精英”，即《华阳国志》 所说： “英曜炳灵”的文化巨人则秀冠全国。从司马相如、扬雄到陈子昂、李白、苏轼、张问陶、李调元和郭沫若， 都是“文章冠天下”的百科全书式文化巨人。在他们身上，渊源于三星堆青铜文明的奇诡浪漫思维背景的巴蜀人球型思维和发散型思维特征最为鲜明。直到“五四”时期，第一个喊出“打倒孔家店”的是四川新繁人吴虞，体现了蜀人勇于开拓、不畏权势和习惯势力的精神。

　　两千年来巴蜀文化的不断积累、变异和发展，为我们留下了神奇的自然世界、神秘的文化世界和神妙的心灵世界三方面的不可多得的独特的历史遗产，丰富的延展了长江文化的内涵，铭刻着长江文化突破传统、突破自我、探索创新的精神。在长江文化

　　体系中，巴蜀文化具有独特的璀璨多采的历史地位。

　　巴蜀文化的历史特征

　　纵观巴蜀文化的历史地位，它具有如下三大特征， 值得我们在实施西部开发，构建四川特色文化中加以重视。

　　第一个特征是它的开放性。

　　早在巴蜀文明的初生时期，它就是一个善于容纳和集结的开放性体系。“禹兴于西羌”，夏禹文化兴于西蜀而流播于中原及至东部吴越。三星堆文化一二期出土的铜牌饰与二里头夏文化相同，表明夏禹文化的西兴东浙是个历史过程。三星堆和金沙遗址的玉琮、牙璋与东方的良渚文化相似，表明东西部不同区域文化的特征交流和集结很早。三星堆青铜文明的诡异特色，主要表现在具有地方性的礼器和神器上，而其尊、罍等酒器和食器则和中原殷墟是一致的，这说明它善于在创造自己地方性特色的基础上，特别是在创造体现精神和心灵世界的神器的基础上，吸纳中原文化并与之交流。良渚文化与三星堆文化均以精美玉器为其特征，表明长江文化很早就具有一致性，这是彼此开放交流的结果。从历史的进程看，巴蜀文化北与中原文化相融汇，西与秦陇文化交融，南与楚文化相遇，并影响及于滇黔文化。正如四川的地形一样，崇山峻岭屏闭盆地， 使之易于形成为相对独立、自具特色的文化区域； 同时，盆地又犹如聚宝盆，使巴蜀文化易于成为南北文化特征交汇和集结的多层次、多维度的文化复合体。它的开放性还体现在很早就与外域文化相交流。它是著名的“南方丝绸之路”传输的集散中心， 三星堆遗址的海贝、金杖，表明与中亚、西亚及海洋文明有联系；新都画像砖上的翼形兽、雅安高颐阙前有翼的石狮形象，明显是安息艺术的影响。欧洲的罗柯柯艺术，同巴蜀唐宋时期的瓷器艺术也有着一定的关系。汉代的蜀郡漆器曾在蒙古的诺音乌拉和朝鲜的乐浪郡出土。唐代不少印度僧人流寓西蜀，带来佛教文化。“西川印子”和龙爪蜀刻曾流播于日本、高句丽。波斯人李家族世居成都，人谑称“李波斯”。这类文化交流例证可谓数不胜数。

　　作为农耕文明的典型，巴蜀文化自然有其封闭板结和落后保守的一面，这是自然经济带来的必然的特

　　征；但它确实又含有渊源于古典工商城市生活方式的极具开拓、开放性因素的另一面。巴蜀虽为盆地，虽为“内陆大省”，但它有很早就发达的“货贿山积”的工商业城市和充满向外扩张活力的水文化，努力冲破盆地的束缚，尝试突破传统、变异自我、超越自我。正是这种静态的农业社会的小农生活方式与动态的工商社会的古典城市生活方式的矛盾运动，构成了巴蜀文化既善于交流和开放，又善于长期保持稳定和安定的多采画面，引起了思想领域和思维方式的相应变化。掌握这一矛盾运动的特征，充分利用其开拓性、开放性因素的精华，对于推动今天四川城市化进程，无疑是有益的经验。

　　第二个特征是它的整体性。

　　巴蜀文化从其诞生时期开始，即开始了向大一统的中原文化凝聚和集结，实现“最广泛的文化认同” （美国学者亨廷顿语） 的历史进程。一方面，从文化认同角度看，其特质和内涵从秦汉以后即融入中原文化之中，成为汉族文化的一部分。另一方面，从区域特色的延续性角度看，它又在新的时代条件下，以蜀人自身的思维方式，努力实践其区域性文化个性的更新与崛起。从数千年的历史进程看，巴蜀文化始源独立发展的时期相对甚短，而其与汉文化融合融汇的时期则较长，表明巴蜀人历代对于母体文化体系有最广泛的文化认同的整体观念和大局观念。

　　在巴蜀文化体系下，巴文化和蜀文化本是两支各具个性特色的文化。古语说：“巴人出将，蜀人出相”。四川所出四大元帅， 三个是巴人。而四川的著名文人则多数出于西蜀。这表明巴人和蜀人的文化性格是不同的。蜀人自古即柔弱褊陒，狡黠多智，而巴人则历来强悍劲勇，朴直率真。但在历史发展的进程中，巴人和蜀人都能将迥不相同的价值观念和文化品味整合、融铸在一起，相反而又相成，

　　形成巴蜀文化的价值取向和审美情趣的整体性，整合为有别于其它区域性文化的巴蜀文明统一性。而同时又在一定程度上保持着各自地方特色的价值体系和行为模式。我们仍然可以细致区分出：重庆人开拓进取性强，成都人思维细腻、追求完美。重庆人善于创业，成都人善于守业，二者又常常在生产、生活各方面能融洽地加以整合， 显出四川人共同的个性来。

　　这种整体性特征产生的社会根基在于巴文化和蜀文化虽是两支始原独立（一起源于岷江流域，一起源于汉水清江流域）的文化，但它们又是亲缘相近、演变的动力机制相近、具有共同性的生活结构体系的文化。所以，从西晋裴度的《图经》到唐代杜甫的蜀中纪行诗，直到19世纪末法国人古德尔孟的 《四川游记》都一致认为巴蜀是“异俗差可怪”的“另一世界”，其文化心理结构，包括内隐的心态和价值系统具有巴蜀的个性。这种整体性的文化内涵说明巴蜀人善于将不同因素加以整合，善于恰当地将矛盾的因素融汇整合为突破传统、锲而不舍、奋发进取的积极力量，这对我们当前调整经济结构，整合不同心态， 将是一种有益的启示。

　　第三个特征是巴蜀文化的特色性

　　在于开创性与完美性的结合，在于顺应社会结构转型和更新的超前性，冒险性精神。

　　四川人在历史上一个突出的思想特征是先乱后治的精神。“天下未乱蜀先乱，天下已治蜀后治”是句古话，最早见于明末清初人欧阳直公的《蜀警录》。而更早的渊源则可追溯到《北周书》上蜀人“贪乱乐祸”的说法。这一说法带有一定的贬意，好象是四川人好转，难治，刁顽。但如从文化学角度看， 它说明巴蜀人的先乱后治精神是一种建设性的竞争思想。郭沫若认为“能够先乱是说革命性丰富，必须后治是说建设性彻底”，这两方面结合起来就是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的精神。他还认为“四川人的丰富的革命性和彻底的建设性是由李冰启发出来的”，是“李冰的建设，文翁的教经，诸葛武侯的治绩，杜工部的创作”感化和启迪的结果。这是很有见地的。今天看来，先乱后治的精神，说明四川人的开创性、超前性和风险性意识强。它的社会根基正同巴人的冒险进取性、超前性与蜀人的追求完美性、稳定性的结合有密切关系。这种精神在改革开放的今天仍有重要的价值。

　　承传巴蜀文化的特征， 构建四川的特色文化

　　认识巴蜀文化的历史定位和历史特征，对于今天构建四川的特色文化有着重要的意义。上述三大特征对于培育四川人的改革开放意识、改革大局意识和开创跨越意识有着极大的作用。

　　通过巴蜀文化开放性的研究，可以充分认识巴蜀文化的特征：“封闭中有开放的活力，开放中有封闭的观念”。今天讲西部开发，讲解放思想，就要把握这一文化特征，对阻滞社会结构转型和更新的封闭性习惯势力要首先在观念上有重大突破和创新， 抑制其糟粕一面。而对极具开拓、开放性因素的精华， 则要善于发掘和积聚。只有这两方面研究和认识深入了，工作扎实了，解放思想，勇于开放的行为模式才能真正树立起来。

　　文化的整体性也是一种以人为本、以人为中心的人本主义思想的体现。这种思想对于巴蜀文化特别突出。举例来说，巴界的方位观念就与北方和中原不 同。远在古代，中原人是东、南、西、北的观念顺

　　序，而蜀人所著《山海经》和司马相如的《大人赋》，其方位顺序观念则是南、西、北、东，这充分表明了巴蜀文化的独特性 。直到现在 ，成都人与北方人的方位观念也有明显差别。北方人习惯用语是向南向东来指示方向，这是以宇宙为坐标体系，人是服从于这个坐标体系的，所以用东南西北的坐标来指示方向。成都人的口头语是“倒左手、倒右手、端端走、抵拢倒拐”等话来表示方向，这是以 人的身体为中心，人是座标体系的主人，所以用人的身体的前进方向来指示道路。这种人本思想十分可贵。特别是在城市功能和结构以及城市布局日益趋同化、单一化的今天，城市生态与城市文态被建设性的破坏所消极影响的今天，用以人为本的思想来搞好环境配置，重视历史资源的保护，对于提升城市特色和城市形象是大有益处的。

　　从改革开放以来四川的发展例证来看，四川在县级经济改革、扩权试点、股份制试点等方面均曾走在全国前头，创造了全国第一的纪录，但这些纪录一是持久性不强，二是整体性滞后。这同历史上的情况类似，往往单个超前多，整体超前少，且不易持

　　久，这是巴蜀文化长期积累形成的消极因素，是需要整体性思想和大局观念来加以整合和消除的。

　　开创性、超前性和追求完美性的结合，这就是我们建设四川特色文化的方向，这就是我们通过巴蜀文化历史定位和历史特征的研究得出来的一些认识。