书籍·《中国道教史》前言综观

道教发展的历史可以分为四个阶段：

南北朝时期，道教得到帝王贵族统治者的支持，跻身社会上层，这是它的第一个发展时期。

唐朝皇族与老子攀亲，自称李耳之后裔，政治上给予扶持，大力推行道教，这是第二个发展时期。

北宋真宗开始，用道教麻痹人民陶醉自己，借以掩盖北方强邻压境造成的耻辱，这是道教发展的第三个时期。

明代中期，帝王迷信道教，妄图成仙，道教受到重视，并干预政治，参加政府内部的权力争夺，这是道教发展的第四个时期。

本文章仅以最简易的行文方式，总结论述道教的发展史上最重要的最基础的理论与相关知识，使那些对于道教陌生的朋友有一个最直接的了解，对于复杂的学术性理论与论述，本文没有太多的讲解，如果您对于道教有深刻的兴趣，不妨多多查找各方面道教资料充实自己的知识。

道教与其它的宗教一样，是一种社会历史现象，有其发生、发展的过程。早期教派并非经由同一途径，在同一地区和同一时期形成的，并且在很长时间内没有一个统一的稳定的教团组织，因而中国道教史的上限极不易认定。

在早期存在有符录派与丹鼎派，但其诞生过程相当复杂。丹鼎派注重清修炼养，又有内丹与外丹之分，其前身就是神仙方术和养生气功学，它是由战国时期发展而来的。

东汉后期出现的《太平经》与《周易参同契》开始形成早期道教理论，却无相应的道教组织。魏晋时期的内丹经《黄庭经》和外丹经《抱朴子·内篇》尽管社会影响较大，其社会组织力量依然弱小。《老子》与《庄子》也成为道教产生的另一个重要源头。由此可见，中国道教产生的过程是多源的，多渠道的和逐渐靠拢而成的。各教派之间互有影响，但基本上又是独立发展，时间上前后相错，并无统一的具体创教时间可言。教名与教徒也没有统一的称呼，道教一词道见于《老子想尔注》。依此可见道教的产生可以由《太平经》《周易参同契》《老子想尔注》三书看成道教活动和道教实体出现的标志。

早期道教的主要来源与产生的社会背景如下：

第一来源于古代宗教和民间巫术，第二来源于战国至秦汉的神仙传说与方士方术，第三来源于先秦老庄哲学和秦汉道家学说，第四来源于儒学与阴阳五行思想，第五来源于古代医学与体育卫生知识。道教的历史渊源诞生于汉末，它是汉代社会的产物，是汉代思想文化的组成部分，有着深刻的社会原因。在汉武帝时期直接推动了丹鼎派的形成。另外佛教的传入与兴盛对道教的产生有刺激和推动作用。

《太平经》是流传至今的最早的道教经典。它的主要思想就是：

1神秘的气化学说。

2三名同心的调和论。即主张君、臣、民直协调共处。

3阴阳五行的灾异说。

4天人相通的神仙系统《太平经》的神仙系统一为神人，二为真人，三为仙人，四为道人，五为圣人，六为贤人。

它具有两个神学系统：即天地阴阳系统与神仙系统。这两者是平行关系，神人主天，真人主地，仙人主风雨，道人主教化吉凶，圣人主治百姓，贤人辅助圣人。

《周易参同契》是道教丹鼎派最早理论著作。

其中心思想是运用提示的阴阳之道，参合黄老自然之理，讲述炉火炼丹之事，基本上是一部外丹经。其文字古奥难懂，其真义令人不易捉摸。

《老子想尔注》是进一步了解五斗米道教义和理论的重要资料。

五斗米道与太平道最大不同之处就是它非但没有遭到太平道那样的悲剧，反而在演变为天师道以后，成为道教的正宗。

第二章 魏晋之际道教的传播与分化魏晋天师道在北方的传播与曹操对民间道教的镇压与五斗米道北迁有极大关系。曹操对于信奉太平道的黄巾军采用武力镇压与招降并举。

后又因太平道领导张鲁投降，五斗米道的上层人物迁入北方居住，汉中的大批信奉五斗米道的民众也随之迁入北方，促成了五斗米道由巴蜀向北方传播。随着魏晋统治者对民间宗教活动有极大的戒心以及对宗教活动的禁止，五斗米道在道教律令上以及规章制度上极不完善，组织涣散，号令不一，其发展处于停滞。但是在其巴蜀地区及江南地区部分民间道教组织却在形成发展传播之中。

如陈瑞领导的巴蜀天师道团，江东的于君道，帛家道，李家道等。

另外魏晋之际一些神仙方士的活动这些都促成了道教的传播与分化过程。

第三章 葛洪与魏晋丹鼎道派葛洪，字稚川，号抱朴子。生于晋武帝太康四年283年。三十五岁时完成《抱朴子》内篇及外篇两部文章。

内篇论述神仙药方，鬼怪变化，养生延年的仙道学说。

外篇论述人间得失，世事经国治世儒术等。

其师承关系为：左慈-葛玄-郑隐-葛洪。

其主要观点就是神仙是存在的，凡人可以通过学仙修道成为神仙而长生不死。强调人人后天学仙修道的主观动努力即立志，明师，勤求。

葛洪在《抱朴子·内篇》中指出行气在在生气之时，即从半夜以至日中的六个时辰。一天中的另六个时辰是死气之时，在死气之时行气无益。练习时要循序渐进，开始时以鼻吸气，以口微吐，做到吸多吐少，还要吸吐无声达到自己的耳朵听不见，鸿毛放在鼻口之上而不动，要尽量延长吸气后到开始吐气的时间。初学的人心中暗数到一百二十，再微微吐出，渐渐练习到能数一千或更长。最后达到能不以鼻口嘘收，如在胞胎之中，就算掌握了胎息之法。

另记述守玄一之法可以分形，即分身术。一人可以分身出现数十个本身形象。这种分形之道又叫镜道。分形术可以通神，自见其身中三魂七魄，还可接见天灵地祇，驱役山河之神。

另外葛江师授奇宝即：《三皇内文》为符道之书之首，它与《五岳真形图》是最重要的符咒之书。三皇内文可以禁辟恶鬼，疫气，虎狼山精，五毒百邪等。可以召见司命司危五岳之君。《五岳真形图》是一种作为符咒使用的平面山岳示意图。后来变成纯粹的符咒。

葛洪的《抱朴子·内篇》的问世，在某种意义上说，是他站在上层道教的立场对早期道教所做的历史总结。充实了道教理论，他对后世的道教影响很大，成熟了丹鼎派，也标志了早期道教的终结。第四章 东晋南朝道教的变革与发展在道教史上，东晋南北朝是一段重要的转折时期，在这个时期，道教由于门阀族阶级的改造，经历了一番重大的变革，从早期原始幼稚的五斗米道发展演变为完备成熟的宗教，从主要传播于民间的道团上升为官方承认的正统宗教，当时中国的南方，是道教发生变革的主要地区。

东晋以来，佛道二教兴盛，需要有大批的新的经典传播其教义。佛教的经典可以向印度求取，而道教只能改造前代的书籍以及供鉴佛教的经文了。东晋以后新的出的道经以《三皇经》《灵宝经》《上清经》这三组道经最为重要。即三洞真经。

《三皇经》在元朝被焚，现已失传。在《道藏》的《洞神八帝妙精经》中保留了不少三皇经的道法，其中共有最上乘的九十二枚符咒，这些符文代表某些天神地祗，仙官天将，五岳四渎之君，魂魄邪精的隐讳姓字。修道者得之如按法书吞服或佩带，便可以召神灵役鬼怪。可谓学习道法符咒的最直接有效的方法。

《五岳真形图》是一类似印章的图版道士佩之,，神群灵奉亲迎。《灵宝经》也是由葛氏家族传播的一组道经。其中《灵宝五符序》三卷收录于《道藏》字号。内容为养生求仙之书。上卷为存思服气之术，中卷为服食草木药方，下羊为佩带或吞服之符录以及成仙之法。

总而言之，以五行思想为基础的来构造道教修炼方术，是上述东晋灵宝诸经共同的特点。因而形成了灵宝派，注重斋戒科教，劝善度人，是灵宝派的两个显著特点。这一派的形成与南朝了陆静修，宋文明等道士有密切关系。

《上清经》是东晋中期以后出现的一组重要的道教经典。上清经的问世及传布，在道教内部开创了一个新的派别——茅山上清派，陶弘景成为南朝上清派的代表人物。

在现存《上清经》中，诸如金丹服食，导引行气，佩符投简，遁甲隐景，踏罡布斗，高奔日月，餐吸云霞，歌颂礼赞，召神伏魔，禁制虎狼等等道术应有尽有，而尤生守一之功法。《大洞真经三十九章》《雌一玉检五老宝经》《太上素灵洞玄大有妙经》被称为道者三奇。其内容为心中存想神至面前的存思之术最有特点即存神炼形之术。当今搞符咒术的必须学会存想之术。说明人体中有五神，肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏志，肾藏精，五藏尽伤则五神离去。

现《正统道藏》洞真部所收录的《大洞玉经》为南宋茅山传本。陆静修生于公元406年，为晋安帝二年。他是南宋前期著名的道士。为了适应当时门阀士族阶级的需要，对江南天师道组织进行整顿并与神仙道教融合，成为南朝道教的一代宗师。也成为奉持三洞经典为特征的新道教的大师。建立完善了道教斋醮仪式。他首先创立了在道教史上有深远影响的道教典籍的分类方法。即将道书分为三洞(洞真，洞玄，洞神)，四辅(太玄，太平，太清，正一)七大部类。三洞四辅不仅是一种道书分类法，同时也包含着区分道经品级高低和排列道士阶级次序的意思。如修太清法仅能成仙,修灵宝者可以成真，修上清者可以成圣。陶弘景生于公元456年。历经南朝的宋、齐、梁三个朝代。在当时称其为山中宰相，道门学者。南朝时期的达官显贵纷纷拜于其门下，足见当时之显赫地位。

陶弘景在实际研究操作中严谨地将养生术，炼丹术，医药学用之于实践，为道教上清派的最后形成奠定了基础。他将茅山(今江苏南部原句曲山)建成道教上清派的基地与中心。所以上清派在后来也被称作茅山宗。奉魏夫人或杨曦为第一代宗师，以《上清大洞真经》为本门正传，供奉元始天尊为最高神，同时也研习灵宝，三皇及天师道经及法录。茅山派的形成标志着自葛洪以来江南士族道教徒以神仙道教改造旧天师道团，创立官方化的正统道教的完成。弘景还完善创立了道教的神仙体系，为神仙排定座次。形成三位一估的三清尊神神说。即玉清元始天尊说上清经；上清灵宝天尊说灵宝经；太清道德尊说三皇经。在这一时期内道教又引进了地狱的概念。北方癸地有罗酆山，有六座鬼神宫府。陶弘景将错综复杂的神仙系统统一归纳，集成一本《真灵位业图》。将道教出现的近七百名神灵的名讳称以图谱的形式一一列出。其目的在于使修道者明白：超现实的仙真鬼神世界里也有明确的等级秩序。

在这一时期，道教与佛教与儒教三教鼎立，为了扩大各自的社会影响，争夺作为正宗思想文化的地位，儒、道与佛教之间的矛盾斗争愈来激化，三方展开的唇枪舌战与辩论。尽管这样，三方又总是能够彼此调和的原因在于三者都可以为封建士大夫所接受，能够被士大夫们兼容并举。

综上所述，东晋南北朝的道教变革，从葛洪到陶弘景，基本上告一段落。道教经过这一时期的改造，已经有了较为完备的教义理论和经典文献，建立完善了自身的科戒仪式和相对统一的教会组织，丰富发展了修炼方术，形成了独特的神仙信仰体系，并扩大了在统治阶级和普通民众中的影响，完成了从民间宗教向官方正统宗教的演变过程。在西晋以后，在少数民族统治的十六国北朝境内，也出现了道教改造旧天师道的事件，形成了寇谦之新天师道和楼观道派。

在北方十六国像张忠，王嘉以清虚守志，修道养生为宗旨，隐居山林，招合徒众的松散道教集团很多。这对于寇谦之(公元365-448年)改革天师道的影响很大。

他以著作《老君音诵诫经》(现仅存一卷收录于道藏力字号)宣布革除旧五斗米道的一些落后的道法。他以儒家礼法来清整道教组织，反对滥传房中术及反对乱传服食仙方，而特别强调要以斋功为养生求仙之本。其后他又著有《录图真经》。

这部书不仅是一部改革道教的经典，也是一部图谶式的神书。在完成了道教改革之后，寇谦之已经准备下山投奔封建统治者，实现佐国扶命，为帝王师的愿望,以使道教成为官方的正统宗教。由于天师道经过其变革后，适合了鲜卑统治者与汉族门阀地主的需要，加之寇谦之善于钻营与地位显赫的贵族崔浩得到宠信，终于得到了官方的正式承认和支持，在北魏大兴起来。

北魏初期，佛教与道教同时发展壮大，但由于北魏太武帝即位之初，听信寇谦之与崔浩之言，又加之随着北魏统一战争的进展，新征服的关中都是佛教兴盛之地，僧侣地主交通官府，妨碍国家政令统一，甚至有参与叛乱可能，这些都促成了太武帝决心镇压佛教势力的原因。

公元444年正月，太武帝诏令灭佛，杀尽佛门弟子。同年九月发生了诛杀高僧玄高事件。后由于崔浩失政被诛杀，寇谦之死去，至公元548年，北魏分裂后，道教与佛教在论较中失败，北齐政权诛灭道教，提倡佛教从此新天师道团消亡了，于隋唐时期流行的道教宗派，主要是南方的上清派及北朝后期兴起于关中的楼观道了。

楼观道以陕西终南山下的楼观为中心，传播于关中地区。在北魏孝文帝时起以梁谌、王嘉、王道义、陈宝炽、李顺兴等为代表正式形成楼观派。此派受到南方上清派的影响颇深。在其兴盛发展过程中，陈宝炽、韦节、王延、严达等著名道士起了重要作用。在唐朝时期，楼观道成为与上清派同样的待遇的御用道教流派，具有融合南北方特点的道教，在学术上形成了注重实用而不尚义理辨析的特点。

楼观派虽然受到南方上清派的影响较深，但在神话老子方面却继承了北方天师道的传统。在佛教、儒教、道教三者的关系上，辩论空前激烈。虽然经历了道教被废除，但是道教在这一时期基本上奠定了成为封建上层建筑与思想文化的重要组成部分。

第二编隋唐道教隋唐时期，尤其是唐代，是我国道教全面发展的繁荣时期之一。因隋文帝幼时由尼姑养大，自称我兴由佛法，对佛教非常重视。规定三教的次序是佛为先，道为次，儒教为末。

在唐皇近三百年的统治中，道教始终得到扶植和崇奉，居三教之首。唐末的吕洞宾、钟离权成为后来内丹派的祖师爷。

第六章隋唐道教重玄哲学与政治魏晋以来不大受道教重视的老庄著作，列入道藏太玄部首经，成为唐代流传最广，影响最大的道经。道教在唐代建立起了相当系统化的道教哲学体系。重玄之道即为：故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其微。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。人法地，地法天，天法道，道法自然。所谓道性是指众生禀赋于道或道同一的不变之性。众生即是道，道中有众生，一切有形，皆含道性。 在唐代崇奉道教，既有政治上的利用，也有帝王个人的信仰，但仍旧以政治利用为主。

其一是利用道教神灵来制造皇权神授论，以达到神化皇权和帝王的目的。其二是利用道教的一些法术来佐国济民，其实质是利用宗教来达到安定社会的目的。其三是利用道教劝善惩恶来维护三纲五常的封建道德。其四是利用道教来抑制或反对佛教、巫教等教派的流传和发展。其五是利用道教清静无为的思想作为治国之略和养生之道。其六是利用道教神仙方术以求长生成仙。

自南北朝以来，魏武帝崇道抑佛，梁武帝尊佛崇道，周武帝毁佛抑道，隋文帝先佛后道，唐初是崇道抑佛。武则天是先佛后道，唐玄宗崇道抑佛。这些当时的大事主要是出于政治上的考虑，和当时的政治斗争有密切的关系。唐玄宗是我国历史上有名的崇奉道教的皇帝。在他近半个世纪的统治中，自始至终的崇奉道教，从而把道教推向全面发展的繁荣时期。第七章唐代道教心性论的形成唐代前期，道教在理论建树的总体与精深方面，有不足之处，常处于佛教下风。此时，道教中的博学之士以中华文化中的道家老庄之学为本位，吸取佛字中的义理精华，加以融会贯通，对自然宇宙，社会人生等方面的哲理问题提出了诸多新解释与新观念，形成新的道教义理之学。成玄英的道教重玄思想即其代表。

探讨成玄英的重玄学说主要有以下三方面的内容：一是师承于江东重玄诸家而加以深化完善的玄与又玄说，二是独得于魏晋郭象之玄学思想而加以改造提出的道教自身的自然独化说，三是深化道教哲学理论的道性与真性说。

成玄英的重玄思想其核心即是关于玄与又玄的学说。其内容为：道本无名无形，不可言说，然而无名为天地之始，有名为万物之母，无之与有，虽然名称不同，但同为大道所出。故道的这种深奥玄远的状态称作玄。如果能够悟解道的这种深奥玄义，也就打开了认识天下万物的心智的关键。成玄英的真性说实际表明了这样一条逻辑思信维路向：即道之本性是自然清静的，修道众生也同万物一样，禀赋道性而自然化生，因此众生之本性也应是清静无为的，然而众生赋性成形以后，由于外物的诱惑和干扰，则渐渐耽于物欲。心识迷乱，丧失本性。解救的唯一办法就是静心修道，摒弃物象之干扰，体悟万法虽动不动，而归根复命，静于真性，以达长生久视之道。

李荣是继成玄英之后又一个在重玄思想领域内有独到学术研究和贡献的道士。他著有《老子注》现已失传。他认为至真之道是虚极之理，无声无色，无形无名，即不能用语言表达也不能和心灵来认识。然而它却能包容一切事物，弥罗整个宇宙。既然世俗的正面认识方式不足以表达真道的存在，那么只能从反面的否定方式来以体认。真道作为实体，不生不灭，从时间上讲是不常不怕断，从空间上讲是无象无形，从运动变化来说不盛不衰，无所相待，绝对长存。从哲学的角度来看，实体，时空与运动变化是事物得以存在的基本条件，而道排除了所有这些条件，没有任何东西可与它相对，因此，这样的真道其性质是一种无条件的绝对的精神实体。李荣将道解为虚极之理是他在道教义理方面的一个重要贡献。

司马承祯(公元647-735)号白云子，他的道教哲学思想可归纳为：

1道本元气论。就是道是宇宙万物的本源。

2注重生命科学与养身健体修炼。他又将道教的心法修炼分成敬信，继缘，收心，简事，真观，泰定，得道七个步骤来完成。第九章唐代道教的经戒传授道教派别多种，每派中法师品位都有高低之分。所以传授的经文也不同。一般地讲教外人士多称在俗弟子，尊奉正一教后可成为清信弟子，清真弟子，正式入道可称为正一道士，由正一道士再晋升洞神派三皇弟子，无上洞神法师；然后再成为高玄派高玄弟子太上高玄法师；再迁为界玄派升玄内教弟子，升玄法师；再上一级成为洞玄法师，洞真法师，三洞法师，大洞法师。只有得到洞真法师尊号后，不管原属于何派，均可再受大戒，登上道教的最高一级法师的职位。

第十章唐代道教的法箓传授正一盟威法箓：它是南北朝以来正一天师门下法箓的总汇集。

它又称做太上三五正一盟威宝箓。太为最大最高者，上是指太上老君，三者指天地人三才，五者为黄中总数，元精固守。正一法箓始自张道陵，经南北朝寇谦之，陆修静的整理使法箓适用于道教各派的传薪，斋醮活动。

太上童子一将军箓-它是张天师正一派入道最初必受的箓文；太上正一仙官七十五将军箓-为阳箓授予男子；太上正一灵官七十五将军箓-为阴箓授予女子；太上三五正一盟威仙灵百五十将军箓-统帅阴阳；太上三五正一盟威三元将军箓；太上三五正一盟威都天九凤破秽箓；太上三五正一盟威步星罡箓；太上三五正一盟威百鬼召箓；太上三五正一盟威斩千鬼万神箓；太上三五正一盟威太玄四部禁气箓；太上三五正一盟威天灵赤官斩邪箓；太上三五正一盟威都章毕印箓；正一四品治箓。

学术界称唐代为道教外丹的黄金时期，其原因是多方面的。唐代封建统治者尊崇道教，很多帝王迷信道教的服饵仙术，这极大的信推动了道教外丹的发展，但更主要的原因在于道教外丹术的历史发展本身。因为在某些重大原则问题上的分歧，特别是以什么药物作为还丹原料这一问题上主张不同，形成了不同的丹道流派，最重视炼制和服饵黄金，丹砂的金砂派；主张以铅汞为至宝大药的铅汞派；以及硫汞转炼合成的硫汞派。很多炼丹实践成果在古代化学史上具有重要意义。其中以神符白雪丹，黄帝九鼎丹，老君还丹最为著名。

第十二章唐宋之际道教神仙思想的演变修道成仙是道教修炼的根本目的，也是道教宗教观念的核心。道教神仙思想的变迁同样反映着中国封建社会的历史演变。唐代安史之乱至北宋初年，是中国历史上一段动乱时期，造成了道教内容的改变和道士成份的改变。

此时奉道求神仙的人大致有这样几类：一是隐于山中，不求闻达，如唐初的潘师正。二是精究方术，全性保真，或炼丹合药。如刘商(为中山靖王之后)。三是身情异术，逃于形骸，和光混俗，隐于市井的。如孙登。唐末五代的社会动乱，给修道之人的队伍中又增添了两类人：其中一类是仕途无望，归隐山林，到道教中找寄托。有的是辞官不做，逃于世外，这类人有罗隐之，郑云叟等。另外一类人专修道教之方术之人，以求在乱世中或生存自保，或救助贫弱。详情查看《太平广记》《江淮异人录》等。

唐末五代所出现的这两类追求道教的人物，而又对后来影响最大的一个代表就是被传为神仙的吕洞宾。唐末五代以后人们对道教的追求则较多的带有实用目的，内儒外道的道士无形中使道教渗入了更多的儒家思想。这种结果造成的影响，为南宋道教全真派的形成准备了条件。

其神仙思想就是：神仙可成的思想发生动摇。第二是神仙的出世与神仙的救世变成神仙不高高在开界，神仙可下世救民于苦难。这也影响到了道教金丹思想向内丹思想转化的过程。在全真教里神仙已不再是远离世外超出凡间的了，而是可以变化升举，长生永驻的幻人物了。神仙的神奇色彩少了，人性的色彩多了。

三教合一是唐宋时代宗教思想发展的总趋势。这种思想也同样表现在宋代形成的吕洞宾信仰中。由于吕洞宾信仰在宋代的广泛影响，宋代形成的全真教南北宗都把其信仰吸收到自己的教派来。全真教南宗创始人张伯端，北宗创始人王重阳，建立起他们与吕洞宾的师承关系来。内丹术全让全真派占去，正一派只余下传统的鬼神崇拜与符咒之方术了。这一时期也出现的八仙的传说。

道教神仙思想的演变，事实上是一种自我更新。宋代全真教的出现正是这一更新的结果，全真教能建立道教丛林，使道教开始有了统一教团组织和明确的传法世系，元代以后道教基本被划为正一与全真两大派。从此也就结束了前代道教散乱芜杂的存在方式。

宋辽金元时期，四百余年间，道教进入了一个发展变革的新阶段。这一时期，各种社会矛盾相当尖锐，民族矛盾尤为突出。道教的兴盛，发达，与贯穿这一时代的民族矛盾关系至深。

继唐以后，宋代是中国道教的又一个繁荣时期。宋代又是中国历史上外患内忧的时期，农民起义高达113次之多，在这种社会背景下，宋代道教不仅没有爆发过宗教性的社会骚乱，而且稳步走向繁荣，这与宋代皇帝对道教的态度和宋政府道教管理有密切的关系。此外这一时期新的神被大量引进。妈祖由福州走向海外，文昌帝君等，新的教派林立，如茅山，合皂山，龙虎山的三山符录，是宋朝规定授录地点，成为符录派三大宗派。总体来说，宋朝各代对道教是信而不疑的，这对道教的发展起到了积极的推动作用。在中央集权的政府内设立中央道录院，地方道正司，加强对道教的管理，设立宫观内部管理的一系列规章制度，加强了对宫观设立的审批与限制。设置了道冠职官制度。

宋代是道冠职官体制最复杂，最完整的时期。

规定入道的要求：第一是符合年龄，第二是家长同意，第三是不违法背俗，第四是必须礼师。

又规定了道教的等级即紫衣师号等级制度。规定真人只用于封神，金门羽客，高士是指志行高尚之士，炼师是指一般道士。师号是政府代表皇帝赐给僧道的称号，它具有赐的政治特征，道号是为学道或好道之人的别称，自行随意而取的称号。

综上所知，宋王朝采取是既利用又限制的政策，限制宫观数量，防止社会直接生产者减少。构成了中国封建社会道教管理制度的基本框架。

外丹经过了数百年的实验，至唐末，终于使人们认识了外丹成仙说的荒唐，在此条件下，内丹成仙说乘时而起，以一套具有玄深哲理依据的内容成为了道教炼养术中的显学，并形成了以修炼内丹为主的教派－主要流传于南宋的金丹派及兴起于金朝的全真道。

内丹的传承第一代为钟离权，如《混元仙派图》，以下第四代是两宋内丹方面最重要的人物系出于刘海蟾门下：李练，张仲范，蓝元道（养素先生），马自然，张伯端，张继先，王庭扬，刘列，陈仲虚，小郑真人，麻衣道者，陈抟等。其中陈抟为五代末北宋初道士，通三教之学，多所师法。

张伯端为金丹派南宗之祖。代表作为《悟真篇》，张伯端，石泰，薛道光，陈楠，白玉蟾被后人尊称为南宗五祖，一述张伯端一系，主张一已清修。内丹的盛行，使传统的丹鼎道教改变了其贵族专利品的性质，成为社会各阶层人士要吧普遍接受的东西，从而产生了内丹派前所未有的群众性教团南宗，全真道，这是丹鼎道教的一大改革，也是宋元道教改革的一个重要方面。概观张伯端内丹学，大略以禅道结合，先命后性为特征，主张从传统内丹修命之门入手，修命时强调须用先天精气为药物，炼精气须用元神所主生真意为主人。

书籍·《道藏》道藏是道教经籍的总集，是按照一定的编纂意图、收集范围和组织结构，将许多经典编排起来的大型道教丛书。

来源于网络 年号作为古代君主时代帝王纪元所立的名号，在中国历史上首次出现在汉武帝时期，《汉书·卷六·武帝纪》「 ”建元元年”句，颜师古注「 ”自古帝王未有年号，始起于此”。年号被认为是帝王正统的标志，称为「 ”奉正朔”。历朝历代的年号都有着特殊的意义，每个皇帝在不同时期也有不同的年号，这些年号中有的与道教文化渊源甚深，因而也预示着非常的含义。 一、汉武帝刘彻年号（太初、太始） 1、太初（公元前104年－公元前101年） 释义语出《列子·天瑞》：「 ”太初者，气之始也。”《汉书·卷六·武帝纪》应劭注曰：「 ”初用夏正，以正月为岁首，故改年为太初也。” 历法重新开始的意思。太初元年五月改历，使用太初历，以建寅之月为岁首（即农历正月）。此前的颛顼历以建亥为岁首（即农历十月）。因此太初元年前一年的十月到十二月也算在太初元年里，这一年共有15个月。 2、太始（公元前96年1月－公元前93年12月） 释义语出《列子·天瑞》：「 ”太始者，形之始也。”《汉书·卷六·武帝纪》应劭注曰：「 ”言荡涤天下，与民更始，故以冠元。” 天汉四年（公元前97年）春，派贰师将军李广利等率领二十余万军队分三路进击匈奴，却惨遭失败，汉武帝决定次年改元「 ”太始”，意为「 ”回归本来开始”。 二、汉宣帝刘询年号（神爵、黄龙） 1、神爵（公元前61年三月－公元前58年） 释义汉宣帝下诏曰：「 ”朕承宗庙，战战栗栗，惟万事统，未烛厥理。乃元康四年嘉谷、玄稷降于郡国，神爵仍集，金芝九茎产于函德殿铜池中，九真献奇兽，南郡获白虎、威凤为宝。朕之不明，震于珍物，饬躬斋精，祈为百姓。东济大河，天气清静，神鱼舞河。幸万岁宫，神爵翔集。朕之不德，惧不能任。其以五年为神爵元年。” 纪念神雀。爵：通「 ”雀”。朱雀即为道教的护卫神灵。 2、黄龙（公元前49年） 释义纪念黄龙。甘露元年夏四月，黄龙见新丰。这个年号是最早使用带有龙字的年号。据说是因为当时黄龙出现，视为吉祥，因而改元。黄龙（前49年）是西汉皇帝汉宣帝刘询的第7个年号，也是他的最后一个年号。 《淮南子·精神训》载：「 ”禹南省方，济于江，黄龙负舟，舟中之人，五色无主。禹仰视天而叹曰：吾受命于天竭力以养人。生，性也，死，命也。余何忧于龙焉？龙俯首低尾而逝。” 三、魏明帝年号（青龙） 1、青龙（公元233年——公元237年） 释义公元233年，正月二十三日，位于郏之摩陂的水井中有青龙出现。二月六日，明帝亲自到摩陂观龙，并改太和年号为青龙。青龙是魏明帝曹叡的第二个年号，也是曹魏的第三个年号。青龙也是道教的护卫神灵。 四、南朝梁武帝年号（太清） 1、太清（公元547年——公元549年） 释义梁武帝萧衍早年与陶弘景交往甚密，武帝即位之初，国号未定，陶弘景引诸谶记，皆成「 ”梁”字，于是武帝遂立国号为「 ”梁”。「 ”太清”是道家三清之一，为道德天尊所居。 五、北周静帝宇文阐年号（大象） 1、大象（公元579～公元581年） 释义语出《道德经》四十一章：「 ”大音希声，大象无形。”本指世界一切事物的本原。后指旧时帝王一统天下。《文选·干宝·晋纪》论晋武帝革命云：「 ”于是百姓与能，大象始构矣。” 六、隋文帝杨坚年号（开皇） 1、开皇（公元581年二月—公元600年十二月） 释义自杨坚建立隋朝，便十分重视道教对社会的作用，他自称「 ”朕祗奉上玄，君临万里。”他的开国年号「 ”开皇”，即是取材于道教灵宝派。 《隋书·经籍志》说：元始天尊开劫度人，「 ”然其开劫，非一度矣，故有延康、赤明、龙汉、开皇，是其年号。”《云笈七签》卷六亦曰：「 ”及开皇劫，以此妙经，生天立地，大圣应于始青之中，号元始天尊。”依此，则「 ”开皇”为道教的一「 ”劫”之始，表明天地间又一个新纪元的到来。杨坚取此为年号，正是力图证明他依天运而开创了一个新纪元，而他自认为自己可以像至高无上的元始天尊那样济度众生，开劫度人。时朝臣王劭在上杨坚的书中曾说：「 ”又年号开皇，与《灵宝经》之开皇年相合。”《三洞珠囊》卷八亦称：「 ”似元皇君号开皇元年，隋家亦象号开皇元年是也。”这些都说明，隋文帝杨坚的开皇年号具有道教神学的象征意义，并直接取自《灵宝经》文。 来源于网络 七、唐高宗李治年号（弘道） 1、弘道（公元683年十二月），共计1个月。 释义唐高宗李治笃信道教，干封元年（666年）封太上老君为太上玄元皇帝，于西京、亳州设太清宫。天下各州皆置宫观，他在位期间道教影响进一步扩大。弘道是他的最后一个年号。 八、武周皇帝武则天年号（久视） 1、久视（公元700年五月—公元701年正月） 释义圣历三年（700年）五月，太后使洪州僧胡超合长生药，所费巨万，三年始成。太后服之，疾小愈。五日，赦天下，改元久视。「 ”久视”即长生久视之意，词出《道德经·五十九章》：「 ”有国之母，可以长久，是谓深根固祗，长生久视之道。”共计9个月。 九、唐玄宗李隆基年号（天宝） 1、天宝（742年正月—756年七月），共计15年。 释义天宝元年（742年）正月八日，陈王府参军田同秀上言说：见玄元皇帝于丹风门空中，告云：我藏灵符，在尹喜故宅。于是玄宗遣人于函谷关（今河南灵宝）尹喜台旁求得之。群臣上表，以为函谷灵符，潜应年号，请于尊号前加「 ”天宝”二字。玄宗从之。 天宝元年（742年），唐玄宗下诏号庄子为南华真人、文子为通玄真人、列子为冲虚真人、庚桑子为洞虚真人，其四子所著书改为"真经"。 《洞玄灵宝自然九天生神章经》之《三宝大有金书》记载：天宝君，为大洞之尊神，而天宝丈人，则是天宝君之祖炁；天宝丈人是混洞太无元高上玉虚之气，九万九千九百九十亿万炁后，至龙汉元年，化生天宝君。 十、唐宪宗李纯年号（元和） 1、元和（公元806年——820年）， 释义元和本为道教修炼术语，出自《太清中黄真经》。在道教圣地武当山建有元和观。 十一、北宋太宗赵光义年号（至道） 1、至道（公元995年——997年）， 释义《素问·气交变大论》：「 ”余诚菲德，未足以受至道。”《庄子·在宥》曾载：广成子南首而卧，黄帝顺下风，膝行而进，再拜稽首而问曰：「 ”闻吾子达于至道，敢问，治身奈何而可以长久？”广成子蹶然而起，曰：「 ”善哉问乎！来！吾语女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。” 十二、北宋仁宗赵祯年号（明道） 1、明道（公元1032年——1033年） 释义《道德经》曰：「 ”明道若昧，进道若退。”《庄子·外篇·天地》载：「 ”故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。” 十三、北宋英宗赵曙年号（治平） 1、治平（公元1064年——1067年） 释义《抱朴子》：「 ”又于治世隆平，则谓之有道，危国乱主，则谓之无道。”寓意国家安和需要用道来治理。 十四、大理国王段廉义年号（上德） 1、上德（公元1076年） 释义《道德经》：「 ”上德不德，是以有德。”《隋书·徐则传》：「 ”可道非道，常道无名。上德不德，至德无盈。” 十五、北宋哲宗赵煦年号（元符） 1、元符（公元1098年——1100年） 释义据载宋哲宗皇后遇疾，茅山元符万宁宫道士刘混康以符咒将病治愈，哲宗对刘混康感谢有加，敕赐玉印、玉符、玉圭各一，翌年，改号元符。绍圣四年（1097），敕江宁府，即所居潜神庵为元符观，别敕江宁府句容县三茅山经箓宗坛，与信州龙虎山、临江军阁皂山，三山鼎峙，辅化皇图。鲍慎辞所撰《茅山元符观颂碑》称，「 ”茅山上清三景法师刘混康以道业闻于东南，乃遣中谒者致礼意，欲必起之。混康不得辞，既朝，遂住持上清储祥宫。恩数频频，为国广成。已而求还故山，许之，赐所居为元符观。” 宋徽宗即位后，更为信重。敕令扩建茅山元符观为「 ”元符万宁宫”，并赐刘混康九老仙都君玉印、玉剑，又亲书《六甲神符》赐之。数召至京，并赞曰：「 ”尔冲和养气，得其妙道，学术精深，博通奥旨。救危难以积善，观德业以养高。小大之事，常所访问，尽规极虑，颇勤忠恪。济人利物，功莫大焉。” 来源于网络 十六、元世祖忽必烈年号（至元） 1、至元（公元1264年——1294年） 释义取自《易·坤》：「 ”至哉坤元，万物资生，乃须承天。坤厚载物，德合无疆。”表明符合天意，至顺合德。 元世祖非常崇信道教，相传他曾问道于天师道三十五代天师张可大，问询前景如何，张天师答曰：「 ”善事尔主，后二十年，当混一天下。”张可大羽化，元世祖敕赠其为「 ”通玄应化观妙真君”。 十七、元英宗硕德八剌年号（至治） 1、至治（公元1321年——1323年） 释义《道德经》：「 ”至治之极。甘美食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”《吕氏春秋·审分览·知度》：「 ”至治之世，其民不好空言虚辞。”元英宗17岁即位，次年便改元至治，可见其对于国家和社会的良好愿景，可惜这样的局面并没有出现在元英宗的治理期内。 结语：本文简单选取了中国历史上的一些帝王年号作为案例，来分析与透视历史上道教与政治的关系。当然这些只是典型的一少部分内容，更多的还需要长久和深入的考察。 道教讲求「 ”无为而治”，就是要以德治天下，用道风去感染人，然而历朝历代妄作妄为者有之，也得到了其相对的报应。对于年号的更迭和改换，历朝历代皆以祥瑞为第一考虑因素；但是也应该看到，天下太平才能够有祥瑞，重要的要施仁政。 西汉初年，汉文帝、汉景帝以道家思想治国，朝廷推崇黄老治术，采取「 ”轻徭薄赋”、「 ”与民休息”的政策，才得以使人民从秦朝苛政中休养生息，史称「 ”文景之治”。也由此奠定了基础，开启了大汉王朝四百多年的基业。 道家期望治理国家的人是圣人，《道德经》云：「 ”圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。”就明白阐释了一国之君「 ”无为”、「 ”无私”、以道化天下的真谛。所以归根到底，以道治天下者终善其身，国祚永昌。 （道教之音根据李刚《漫谈历代「 ”年号”与道教文化的内涵关系》一文编辑整理，原文曾于2002年发表于《中国道教》）

宋元时期在江西南昌西山兴起了一个奉许逊为祖师、宣扬“由真忠至孝，复归本净元明之境”的道教新派别──净明道，又称净明忠孝道。学者认为，净明道是儒、道思想结合的产物。宗旨　光讲忠孝，并不足以充分展示净明道的基本特色，因为净明道毕竟是一个道教的派别，它以忠孝为修道之基，而“修道”还是为了实现道教的终极理想。从道教的发展来看，净明道实际上是从道教灵宝派中分化出来的一个道派，它将忠孝与净明密切结合，将“净明”奉为修道的终极理想之境。　　何为净明？从现有的资料来看，“净明”一词出现较早，而在净明道书中，则首次出现于何真公托“六真”之神降授的《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法》之《序》中。何真公说：“炎宋中兴，岁在作噩，六真降神于渝川，出示灵宝净明秘法，化民以忠孝廉慎之教。”可见，“灵宝净明秘法”起先是依附于道教灵宝派的一种“化民以忠孝廉慎”的教法。今天的《道藏》中载有净明道的著作二十多种，其标题大多冠以“灵宝净明”的字样，这也标示出了净明道与灵宝派之间的密切关系。灵宝派是以传《灵宝经》而形成的一个道派，汉末葛玄传古《灵宝经》，经葛洪等传葛巢甫，《灵宝经》不继增益繁衍多达五十五卷。南朝陆修静将其中可信的三十五卷加以增修，立成仪规，灵宝之教大行于世，信徒也日益增多。后灵宝派主要以江西阁皂山为本山，运用符箓科教和修斋诵经劝世度人，成为道教三大符箓派之一（上清派、灵宝派和正一派）。净明道与灵宝派在地域上相近，在道法上也有一脉相承之处。《太上灵宝净明道元正印经》中说：“孰为符篆，孰为真经，心定神慧，是为净明。”即认为符篆真经的精要是助人“心定神慧”，而“心定神慧”也就是“净明”。　　既然净明就是“心定神慧”，因而南宋时的净明道在将“忠孝”作为净明教法的主要内容的同时，也比较强调“磨礲智慧”，并有将之与人的心性炼养联系起来的倾向，认为“净明者，无幽不烛，纤尘不污，愚智皆仰之为开度之门、升真之路，以孝悌为之准式，修炼为之方术行持之秘要，积累相资，磨礲智慧，而后道气坚完，神人伏役，一瞬息间可达玄理。”“净明”既是“无幽不烛，纤尘不污”的极净极明的理想境界，又是助人“积累相资，磨礲智慧”以达到这种境界的津梁，而这种境界的最终实现，还是要在自我心性上下功夫，因为“人禀乎静则性达，得乎明则心通，性达心通，故交感于日月之宫。道本圆虚，圆者气之体，虚者气之用，得圆虚之道，故谓之净明。净明则适正得中，合于有情。”“净明”就是“性达心通”而“得圆虚之道”。这一对“净明”的看法为从人心性上寻求“升真之路”开辟了道路。　　元初时，刘玉、黄元吉和徐慧等人在融会理学的基础上对净明道进行了改革，特别是对“净明”之内涵作了进一步的理论开掘，使“净明”具有了更丰富的多重意蕴。　　首先，“净明”包蕴了儒家的名教纲常和道德修养的内容，具有伦理学的意义。刘玉在《玉真先生语录内集》开篇，就针对“或问古今之法门多矣，何以此教独名净明忠孝”的疑问而提出“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常。但世儒习闻此语烂熟了，多是忽略过去，此间却务真践实履。”“正心诚意”是得到理学家高度重视的《大学》中的重要思想，指的是一种内心的道德修养。“净明”只是“正心诚意”，这就意味着净明道将儒家的道德修养引进了自己的修道实践和终极理想。“正心诚意”的“净明”与“扶植纲常”的“忠孝”是相表里而存在，并相互为用的，“正心诚意”才能“真忠真孝”以扶植纲常，而极净极明则是人在日常生活中奉行“忠孝”之后所达到的无私欲、心澄明之理想境界。净明主内，忠孝主外，内外相合，反映了道教内以修身养性，追求长生成仙；外以治国经世，追求社会太平的终极理想。这也是净明道之所以被称为净明忠孝大道的原因之所在。刘玉批评世儒虽倡言忠孝，但只是空谈义理，只有净明道这里才不仅高扬忠孝精神，而且还真践实履。这反映了时代的发展对真践实履儒家忠孝名教的需求以及道教对此的积极回应。　　其次，净明道对理学“无极而太极”的思想进行了改造发挥，用“无极”来阐释“净明”，使“净明”又具有宇宙本体的特点。宋代理学家周敦颐根据华山道士陈抟的《无极图》而作《太极图说》，提出了“无极而太极”，开宋明理学之先河。但周敦颐认为“太极”是宇宙的本体，“无极”仅是对“太极”特性的描绘。后来，朱熹与陆九渊虽曾就“无极”与“太极”的关系进行过激烈的争论，但都站在儒学的立场上，以“太极”（理或心）为世界本体，淡化道教思想在理学中的地位与影响。净明道则站在道教的立场，对“无极而太极”作了合乎传统道教观点的发挥，认为无名、不动的“无极”才是本体，同时受理学“理一分殊”思想的影响，认为万物各具太极：“无极而太极，无极者，净明之谓也。经云：‘无名天地之始，有名万物之母’，故自太极判，两仪立，人斯生，而人于天地间为最秀，此所以并天地曰三才。”“寂然不动是无极，感而遂通是太极。无极者，净明之谓，三界上者也。……万物之中，各具太极。非知道之深不可语此。”净明道不仅将“无极”视为无名无形无象的宇宙之本，而且认为“无极”就是“净明”的另一说法，并沿着老子“复归于无极”（第28章）的思路，将复归于“净明”作为修道的终极境界。　　第三，净明道还沿袭老子的境界论和气化说的理路对“净明”作了具体的说明。净明道作为一个道派，它在对“净明”的阐释发挥中更多地采用了先秦道家的名词术语和运思方式。在黄元吉编集的《玉真灵宝坛记》中，“净明”就被说成是贯串于天地人的“无形大道”，是修行达到的最高境界：“净明者，无形大道，先天之宗本也。在上为无上清虚，在天为中黄八极，在人为丹元绛宫。此三者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。明此理者，净明也。清则净，虚而明，无上清虚之境，谓之净明。”老子哲学以道为本，以阴阳之气的消长变化来说明道之特质，净明道也认为“净明，先天大道，原于一气，一气运行，昼夜不息，周流升降，物资以始，……天地万化，人民品物，自生自化，自存自亡，昭然一理，孰为主宰？”从天人一体同源于道、同化于气的思路出发，净明道将“净明”作为宇宙万物之本，又以气的“周流升降”来解释千姿百态、变幻无穷的大千世界，强调“净明大道，同理同源不同形。同理者，谁能出不由户，何莫由斯道也。同源不同形者，是道生一生二，二生三，三生万物。万物之中，（中）惟人最贵，不忠不孝，不如豺狼蝼蚁乎？不能净明者，不如蜣蜋饮露乎？”“净明”虽然清虚飘渺，无形无象，先天地而存在，但却是“众妙之门”，它既是万物之本，又是作为万物之灵的人复归于道而达到的理想境界──“无上清虚之境”。

总之，净明道“净明”一词具有十分丰富的内涵，但无论是得道反本、复归无极，还是顿悟本净元明性，都是净明道追求“净明”终极理想的不同说法而已，都体现了净明道“以老氏为宗”的基本特色。　基于净明道对终极理想的设计，其所达到终极理想的步骤也分为三：“始于忠孝立本，中于去欲正心，终于直至净明。”首先以儒家的忠孝伦理作为修道之基，然后再采用去欲正心的修道方法，最后以复归人的本心净明之境为修道的终极理想和最高境界　　道家墨家以染为滞，净明道也将“忿欲”看作人达到净明之境的主要障碍，认为人的心性本自净明，但人生活在尘世之中，“渐染熏习，纵忿恣欲，曲昧道理，便不得为人之道。……所谓忿者，不只是恚怒嗔恨，但涉嫉妒小狭偏浅，不能容物，以察察为明，一些个放不过之类，总属忿也。……所谓欲者，不但是*邪色欲，但涉溺爱眷恋，滞著事物之间，如心贪一物，绸缪意根，不肯放舍，总属欲也。”这种“忿欲”对人而言，如影随形，难以摆脱，不仅蒙蔽了人的“本净元明性”，而且时刻给人当下的生命存在带来莫名的痛苦。在珍惜生命的同时又要摆脱生命的痛苦，这成为道教追求的理想，净明道也不例外。当有人向刘玉请教净明道之法门的紧要处时，刘玉根据自己的修道体会回答说：“某自初年修学以来，只是履践三十字，年来受用甚觉得力，今以奉告。所谓三十字者，惩忿窒欲，明理不昧心天；纤毫失度，即招黑暗之愆；霎顷邪言，必犯禁空之丑。”他认为，“忿欲”会使人心蒙昧不明，先天之性难以发扬，从而使生命陷于困顿之中而难以自拔。因此，如何“惩忿窒欲”就成为修道的首要工夫。　　净明道也对传统道教所执著的种种修道方法作出变革，强调“正心”的重要性，而所谓“正心”，就是“夙兴夜寐存着忠孝一念在心”，认为只要“平居暇日，存守正念”，时刻以忠孝德性立本，就可使“心如镜之明，如水之净”，如此，则欲自然去，道自然成，方寸自然净明。因此，净明道的“去欲”以“正心”为要。心正，欲即可去。正心去欲，即谓解脱真人，所以说：“净明教中所谓真人者，非谓吐纳、按摩、休粮、辟谷而成真也，只是惩忿窒欲，改过迁善，明理复性，配天地而为三极，无愧人道，谓之真人。”　　根据这种的内在超越理路，破除对出家、诵经等各种外在化、形式化的修行方式的执著，强调修道应该在心上下工夫，追求心的解脱。“道由心悟，玄由密证，得其传者，初不拘在家出家”。因为在家、出家仅是修道者生活方式的差异，关键在于修道者是否能够以忠孝立本，是否能够“去欲正心”，从而觉悟本心之净明。同样，　　人能弘道，非道弘人，要不在参禅问道，入山炼形，贵在乎忠孝立本，方寸净明。四美俱备，神渐通灵，不用修炼，自然道成。　　《道藏》诸经，无非教人舍恶归善，弃邪顺正，所以曰：经者，径也。是入道之径路，每见世人不肯力除恶习，克去私己，却于晨昏诵念不辍，此等圣贤不取，譬能言之猩猩也。我诸法子，要得此心，如镜之明，如水之净，纤毫洞照，日以改过，崇行为第一义，积种种方便，去道不远矣。胜如念千百卷经也。若不务修德而求道，前程难望有成。”　　参禅问道、入山炼形、诵念道经等方法，也都不如“忠孝立本，方寸净明”来得重要。即使讲忠孝，也要从“正心”入手，因为“忠者，忠于君也，心君为万神之主宰，一念欺心，即不忠也。”忠孝等都是“正心”的自然结果，或者说是“正心”的外在表现，心正必然行正，行正才能成道，若能心正，“不用修炼，自然道成”。因此，只有在心上修德求道，舍恶归善，才能“复归本净元明之境”。　　同时，净明道又认为，“去欲正心”的修行既是将内在的“净明”之心转化为外在的“真忠真孝”之行，也是以外在的“忠孝”之行来推动内在之心达到“不染不触”的“净明”之境。因此，净明道不仅将忠孝道德修养置于炼精气、诵道经、符箓役使鬼神等道术之前，而且还制定了“日知录”、“功过格”等以作为对信徒日常正心修身的行为的督导，要求于当下的念念之中“去欲正心”，使自己的行为时时处处符合于忠孝之道。“净明大教，大中至正之学也。可以通行天下后世而无弊。紧要处在不欺昧其心，不斫丧其生，谓之真忠至孝。事先奉亲，公忠正直，作世间上品好人，旦旦寻思，要仰不愧于天，俯不愧于人，内不怍于心。当事会之难，处处以明理之心处之，似疱丁解牛底妙手，处教十分当理著。步步要上合天心，只恁地做将去，夙兴夜寐，存著忠孝一念在心者，人不知，天必知之也。亦莫妄想希求福报，日久岁深，自然如所愿望。要识得此教门不是蓬首垢面滞寂沈空的所为，所以古人道是不须求绝俗作名教罪人。又道是欲修仙道，先修人道。每见世间一种号为学道之士，十二时中使心用计，奸邪谬僻之不除，险詖倾侧之犹在，任是满口说出黄芽白雪，黑汞红铅，到底只成个妄想，（去）所以千人万人，学终无一二成，究竟何以云然？只是不曾先去整理心地故也。”。净明道对世俗“忠孝”道德的依持表现出了与禅宗的不同特色，其“去欲正心”即是要保持无求之心，无欲之心，无作之心，从而使自心不为外物所动，不为喜怒哀乐所主，更是发扬了道家精神的特点。“大道无名无形无情。又曰：‘万般祥瑞不如无，平常安稳却合道’。学者但当行持，能净能明能忠能孝，久久至于真净真明真忠真孝。

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五斗米道是早期道教的一派。东汉顺帝(公元125—144)时，张道陵在四川鹤鸣山(今四川大邑境内)创立，主要在农民中传播。因入道者须出五斗米，故名。又因道徒尊张道陵为天师，故又称“天师道”。初入道者名为“鬼卒”，骨干称“祭酒”，以“治”为传教单位。传说汉安二年(公元143)已发展为二十四治，绝大多数分布于今四川境内。奉老子为教祖。尊为太上老君。以《老子五千文》为主要经典，相传还信奉《太平经》、《正一经》和《五斗经》等。张道陵死后，传子衡;张衡死后，传子鲁。东汉末，张鲁在汉中建立政教合一的政权近30年，建安二十年(215)降于曹操。西晋后，五斗米道开始分化，一部分在士大夫中传播，一部分流传于农民中。南北朝时，在北方，嵩山道士寇谦之在魏太武帝(423—451在位)的支持下，“革新”天师道，创立了以礼拜修炼为主要形式的新天师道，为北天师道;在南方，庐山道士陆修静整理“三洞”经书，吸收佛教思想和仪式，创立较为系统的道教斋戒仪范，为南天师道。唐宋两代，南北天师道同上清、净明、灵宝各派并行于世，并逐渐合流，到元代都归并于正一道，又称正一派。

基本介绍 中文名 ：五斗米道 创始领袖 ：张道陵 创始时间 ：东汉顺帝时期(公元125—144) 创始地点 ：四川鹤鸣山(今四川大邑境内) 简介,详细介绍,溯源,历史,内容,记载,流传,发祥地,创始人,代表人物,主要经典,基本教义, 简介 五斗米道又称正一道、天师道、正一盟威之道，是道教最早的一个派别。据史书记载，在东汉顺帝时期，由张道陵在四川鹤鸣山（今成都市大邑县北）创立。据《后汉书》、《三国志》记载，凡入道者须出五斗米，故得此名，因又称为“米巫”、“米贼”、“米道”。另外，也有人认为，这个名称也可能和崇拜五方星斗（南斗、北斗等）和斗姆有关，五斗米就是“五斗姆”（另一说法是五斗崇拜和蜀地的弥教结合而成，即“五斗弥”教）。因教徒尊张道陵为天师，又称“天师道”。 详细介绍 奉老子为教主，以《老子五千文》 （即《道德经》）为主要经典。教人奉道悔过 ，用符水咒法治病。设定二十四个传道教区，称二十四治（除北邙山治以外，均在今四川境内），治内设祭酒以领道民。 张道陵 张道陵死后,其子张衡、孙张鲁相沿嗣教,在巴郡、汉中继续传播五斗米道。设奸令祭酒,讲习《老子五千文》。除用符咒治病外，还“加施静室，使病者处其中思过”，设“鬼吏”专为病者请祷。承袭古代关于天官（天帝）赐福，地官（地祇）赦罪，水官（水神）解厄的神话传说，祷时书写病人姓名及“服罪”文书三份，一份“上之天,著山上”，一份“埋之地”，一份“沉之水”,称“三官手书”。病家常出五斗米以谢,俗称“五斗米师”。据传，时人“竞共事之”。 张鲁雄踞巴郡、汉中，建立政教合一的统治近30年。他自号师君，以“鬼道”（即五斗米道）教民，初学道者皆名鬼卒，入道较久并得信任者为祭酒。祭酒又以统领部众之多寡而分为大、小头目，大头目称治头大祭酒。教民诚信，不欺诈。诸祭酒统辖区内，设义舍为过往行人免费提供食宿。有隐瞒小过者，须修补道路百步，将功抵过,略示惩戒。对犯法者，宽宥三次，而后再犯，才处以刑罚。史称“民夷便乐之”，朝廷力不能征。东汉建安二十年(215),张鲁投降曹操，拜镇南将军，封阆中侯。 溯源 在于吉等人布道的同时，巴蜀一带兴起了张道陵开创的五斗米道。考二者源流，太平道与五斗米道皆出自黄老道，且以神仙崇拜及方术为教义特征。不过五斗米道出现于巫觋盛行的区域，与巫道有所融合，因而巫术祭礼色彩更浓一些，即更偏重于宗教仪礼。而且由于太平道的领导的黄巾起义被镇压之后，不能在社会上公开传播，张道陵创立的五斗米道不断发展壮大，遂成为道教正统。后世论及道教的创立，一般都认为是从张道陵开始。 张道陵创立五斗米道，是在东汉顺帝年间(126一144)。《三国志·张鲁传》和《后汉书·刘焉传》中说：顺帝时，张陵在四川鹤(鹄)鸣山中学道，“造作符书，以惑百姓，从受道者，出五斗米”，故世称为“五斗米道”。一说张陵自称“天师”，故后世道教徒又称五斗米道为“天师道”。张陵死后，其子张衡及其孙张鲁继续传教。 五斗米道的壮大和发展，是在张鲁