古希腊是西方思想和哲学的源头。

古希腊曾有哲学家有关于神学的哲学思想，比较著名的如柏拉图、亚里士多德等。

中世纪神学的兴起，其源头就是希腊哲学。

欧洲中世纪一种以基督教神学为中心的宗教道德理论和封建伦理学说的混合体。其主要思想来源和理论基础是基督教教义、教父哲学和经院哲学。

它是在欧洲中世纪的教会神权统治和封建专制制度下形成和发展的，并在长达1000余年的时间内支配着西方伦理思想的发展。

在古时候，迷信的国家不只是中国，许多西方国家也有迷信的存在，只是说中国信佛，西方人信神，并且在今天，西方人对神的存在依旧是很推崇的，而国外的神学是怎样的一门学问？是否也是一种宗教信仰？其实国外的神学就和中国的佛学一样，都是人的信仰的存在，所以说他们的神学也是一种宗教信仰，而他们神学的宗教就是基督教等宗教。

即使是在今天，科学很是发达的时代，西方对神学的推崇比中国的还要深入，比如说，西方国家依旧存在着有周末去教堂读圣经的存在，并且会有很多人实施行动，并且西方的神学，也是由于西方人受生活的痛苦太多，很难找到生存的出口，而在这个时候，人们为了让自己的生活有一个寄托，他们就创造了神，他们将自己生存的希望依托于神，其实就和佛教一样，佛教的创立，也是因为在当时的等级制度中，创造人所处的等级是属于中间等级的状态。

既要受到上级的剥削，又看到下级所受的灾难，而自己又无法改变现状，为了自己转移自己的痛苦，所以就创造了佛教，所以，西方的神学就和佛学一样，也是一种宗教的信仰。其实不论是神教还是佛教，都是人，为了减少自身的痛苦，并让自己的生活有一个寄托而创造出来的，而在今天也有着这样的状况，也都是为了寻求希望。

就比如说学生，在每一个学校里面，都会存在有一个“考神”，学生为了能够通过考试，在考试前都会对考生进行祭拜，而这都是由于自身没有解决的办法或者是自己不能够解决，只能够将希望寄托于别人，而这和神学和佛教是一样的，都是为了寻求心灵上的安慰，实则是一种宗教的信仰。

西欧中世纪神学法律思想 - 正文　指西欧中世纪占统治地位的、为封建统治阶级效劳的基督教神学法律思想。在西欧中世纪，罗马教会占有极大势力，神学凌驾于一切之上，哲学、政治学、法学都隶属于神学。正如恩格斯所指出的，“政治和法律都掌握在僧侣手中，也和其他一切科学一样，成了神学的分枝，一切按照神学中通行的原则来处理。教会教条同时就是政治信条，圣经词句在各法庭中都有法律的效力。甚至在法学家已经形成一种阶层的时候，法学还久久处于神学控制之下”（《马克思恩格斯全集》第 7卷，第400页）。神学法律思想为封建统治阶级披上了神圣的外衣，也为教权高于王权的要求提供了法律上的论据。

　　罗马帝国基督教神学家A奥古斯丁(354～430)是教父哲学的主要代表，西罗马帝国末期任北非希波（今阿尔及利亚的安纳巴附近）主教。他提出早期的神学法律思想，认为上帝的永恒法处于最高地位；自然法体现人的灵魂中的善良品质，但在人类犯有“原罪”后已不复存在;世俗政府及其法律是人类堕落后的产物,用以控制人类罪恶本性,维护和平以及教会权力;教会作为永恒法的捍卫者有权干预世俗政府及其法律的事务。西欧中世纪神学家托马斯·阿奎那是经院主义哲学最主要的代表人物，他提出中世纪最系统的神学法律思想。他的思想代表了西欧封建社会和教会权力鼎盛时期的神学。与奥古斯丁早期的粗糙的神学法律思想不同，他利用和歪曲了亚里士多德的学说，将它和基督教神学结合起来，认为世俗政府及其法律来自人的本性，而不是“原罪”的产物，它们的作用在于谋求有德行的生活，而不仅在于控制人的罪恶本性；世俗社会中存在自然法，它体现人类由上帝所赋予的理性，是对永恒法的一种参预。

　　随着中世纪教会法（即寺院法）的发展，特别是随着博洛尼亚僧侣格拉提安努斯（1090～1159）编纂教会法，教会法学逐步发展起来。在中世纪中后期，教会法学、教会法学家或僧侣法学家是与罗马法学、罗马法学家或世俗法学家相对称的名称。教会法学家仿照罗马法，系统地整理教皇教谕和教会的其他法律，并以《圣经》或教父词句加以论证。他们认为，自然法不仅代表理性，而且是上帝法的一个组成部分，高于任何人定法，只有教会有权对自然法进行解释。

　　在中世纪经院主义哲学内部，又有唯名论和唯实论的分歧。唯名论是与占统治地位的唯实论相对立的、作为唯物主义最初体现的一个派别。唯名论和唯实论在哲学上的分歧，主要是前者认为个别事物是第一性的，真实存在的，先于一般概念；后者认为一般概念是第一性的，真实存在的，先于个别事物。两派在法律思想上的争论，集中在对托马斯·阿奎那所讲的自然法，亦即对理性和意志的不同估价上。唯名论者、苏格兰神学家J邓斯·司各特斯（约1265～1308）认为：意志高于理性；上帝意志是一切法律的唯一渊源，只有一条自然法，即“爱上帝”。这种学说在“爱上帝”的形式下，贬低了阿奎那所讲的自然法，即人类作为理性生物对永恒法的参预，限制了教会通过对自然法的解释而干预世俗法律的权力。另一唯名论者、英国奥克姆的威廉（约1280～1349）更进一步认为，神的存在不是以人的理性来证明的，而是以信仰作为基础的；上帝的意志已体现在《圣经》上，因而不再有其他通过理性所发现的自然法。根据这个理论，他严格地划分了教会和世俗政府各自的权力范围。唯实论者、16世纪的神学法学家、西班牙的F苏亚雷斯(1548～1617)，反对唯名论者的法律思想，强调理性高于意志以及自然法的存在，认为法律的公布和执行固然需要通过世俗统治者的意志，但这种意志如果是不正义的，就不成其为法律，也就是说世俗法律必须服从自然法，实质上即服从教会权力。

　　此后又产生了新教法律思想，主要代表人物有英国的神学法学家R胡克(1553～1600)。他将法律分为永恒法、自然法、天使法和人定法。其中,人定法又分为理性法、制定法、习惯法和国际法，它们都是以理性为根据的。他对自然法的解释主要来自阿奎那的学说，并将这种自然法用来为当时伊丽莎白一世女王（1558～1603在位）作英国国教教主的权力辩护。

　　与神学法律思想相抗衡的，有注释法学派和人文主义法学派，有政治家N马基雅维利和政治家、法学家J博丹。马克思曾指出，马基雅维利和其后的T霍布斯、卢梭等人,“都已经用人的眼光来观察国家了,他们是从理性和经验中而不是从神学中引伸出国家的自然规律”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第128页）。注释法学派和人文主义法学派积极研究、推广罗马法；马基雅维利和博丹强烈反对教会和贵族割据的权力，要求建立统一的民族国家，要求法律的统一。神学法律思想从而逐渐趋于衰落。 以上资料来自互联网，仅供参考

　　1第一推动

　　托马斯·阿奎那看到世界万物都在运动我们根据常识知道,一个物体要运动必须要有某种力量推动它,物体是不会自己运动的,除非有什么力量去推动之例如黄叶飘落是因为瑟瑟秋风在吹它,马车飞奔是因为马儿在跑,马儿在跑则是因为它的头上有鞭子在响也可以这样说,万物都在运动,同时每一运动之物必有其推动者这我们是可以理解的,因为确实我们看到的任何运动总可以找到一个使之运动的力量但这时便出现了这样一个问题：假如物体A的运动是由B引起的,而B的运动是由C引起的,C是由D引起的,如此推下去,那么最后会使什么样的结果呢

　　首先我们必须承认,这样推下去必然是有限的,因为万物虽然很多,但总有一个限止。那么这也就是说,最后我们必然会找到这样一个推动,它是一个推动着,自己却不为任何别的力量或物体所推动。这第一推动,托马斯·阿奎那说,就是上帝。

　　存在这第一推动唯一需要的前提是：宇宙运动之物是有限的这也许同我们平时想当然地认为宇宙乃无边无际、无始无终的观念相违背,但与科学家们说,宇宙确实有产生的一天,它产生于一次大爆炸,从这爆炸的一刻起,时间、空间、万物其他运动就产生了。这就是大爆炸宇宙说,他已经得到了越来越多的科学论据的支持。

　　2因果之链

　　托马斯·阿奎那第二个证明上帝存在的方法是利用原因与结果的证明我们知道,宇宙中任何物质所以存在必有某种原因,可以说宇宙万物就组成了一个因果之链,没有任何东西不是这因果之链的一环,就像没有任何孩子真无父亲一样,即使他不知道自己的父亲是谁,这在西方倒是常见不过的这样,物A是物B的原因,而物B又是物C的原因,物C则是物D的原因,如此下去,但是否可以至于无穷呢当然不!就像推动之链不能至于无穷一样这也就是说,我们推溯上去必然会找到一个最初的原因,这个最初的原因就是上帝。

　　3唯一之必然

　　托马斯·阿奎那的第三个证明方法运用的是可能性和必然性世间万物虽然存在着,然而他们的存在并非必然的,而只是一种可能性,这就是他这个证明方法的起点我们在世界中看到各式各样的事物,从太阳地球到花鸟虫鱼、张三李四,虽然已经实实在在地存在着了,然而其存在并非必然。

　　就拿张三李四来说吧,难道我们能说他们一定的存在当然不,如果他们的父母那天不是行了房事,而是一个左手一只鸡、右手一只鸭回娘家去了,另一个整天打麻将,那么张三李四自然就不会来到这是结了并且大家也应当相信,张三李四的老爸老妈完全可能,也可以这样做的那天之所以他们没有回娘家和打麻将,只是因为鸡和鸭刚好遭了禽流感,打牌三缺一,两口子只好都呆在家里,吃了饭没事做,就做那事了,于是张三李四的老妈珠胎暗结,十月之后他们便来到了人间张三李四如此,世间万物皆如此大家只要想想就明白了就像释家所言,万物都因十二缘起而生然而这缘起并非必然,而是一种“纯粹的偶然性”!

　　了解这一点后,托马斯·阿奎那便问：时间万物都只是可能而非必然,且有生必有死,天之道也,那么有否必然之存在呢永恒之事物呢答案是：有的因为托马斯阿奎那还有一个想法,如果万物只是可能的、暂时的,即他们可以存在,也可以不存在,现在存在,待会儿就不再存在,即一切都会有统归于无的时候,那么就一定会存在某个时候,到那个时候,一切都不再存在了,都归于空无了反过来也可以说,再逆序上推,也必有一天,那些可能与暂时的事物一个都不存在。

　　到这里,托马斯·阿奎那又提出了一个问题：不存在能产生存在吗无中能生有吗答案是：不能!无不能生有,存在不能产生于不存在,以托马斯·阿奎那自己的话来说：“如果什么都不存在,某事物开始存在,这是不可能的”而可有可无的万物已经存在是一个显而易见的事实,所以,在世间可有可无的万物之上,必然存在一个必然之存在而且这个必然之存在乃是其他一切可能存在之根、之母,是一切可能性得以成为实在的原因托马斯· 阿奎那说,这个必然就是上帝。

　　4最高级的存在

　　托马斯·阿奎那提出第四个证明是“事物存在等级的证明”他看到万物一个更为具体的特征：等级性万物,从无生命的金木水火土,到有生命但不能走不能叫的植物,到能走能叫但不能说的动物,直到能走能较能说话的人,明显地形成了一个等级结构他们有好坏美丑之分,有高级低级之别。

　　这样托马斯·阿奎那就自然而然地问：那么,是否有一个最美、最纯、最高级的存在呢答案是：有的这个最美、最纯、最高级的存在就是上帝如果说存在物的等级结构是金字塔似的话,那么这个上帝就是金字塔的顶尖。

　　5万物之目的

　　简而言之,托马斯·阿奎那发现世间万物虽然看上去错综复杂,但似乎都有某个目的,就像地球绕着太阳转一样,万物也围绕着这个目的行事仿佛它们是有眼睛有智慧的一样但我们同时也知道,万物,除了人,当然是没有多大智慧的,特别是花草、树木、石头这些东西,更是感觉、智慧都没有,他们自己是不可能有这个目的的那么是什么令他们看起来像有目的似的生存、运动着呢那就是上帝。

基督教教义、教父哲学和经院哲学。西方封建神学主要是中世纪时期的经院哲学，是与罗马教会（天主教）相结合的哲学思想，理论基础是基督教教义、教父哲学和经院哲学。其集大成者托马斯阿奎那本身就是一名虔诚的天主教徒，其《神学大全》构建了封建神学的主要构架，去世后被列为罗马教会三十五位圣师之一。

希腊文化是影响基督教的重要因素，其主要贡献包括：寻根究底的哲学精神，这样的精神影响了当时许多的宗教，一个富有吸引力的文化，鼓励人追求美善；最重要的就是共通的语言希腊话，也是罗马人普遍用来沟通的语言。而在宗教上却也影响了当时的人，罗马人经把希腊的神明或女神搬入自己的文化体系里，换上新的名字，成为自己的神明。因此，希腊的宙斯神相当于罗马的犹皮得神；希腊的亚底女神相当于罗马的戴安娜女神。保罗在亚西亚传道时，因劝化当地的人脱离拜偶像的愚昧时，直接威胁当地制造亚底米神银龛的生意，在银匠底米丢和他的同业号召下，触发一场全城的骚动。从这可以看出，宗教对于很多人而言，只是谋生营利的工具，他们首要关怀的是经济上的收益，而不是个人与神明之间的关系。[12]

早期中国的佛经翻译者代表有安世高、支谶、竺朔佛、安玄、严佛调、康巨等，我们不妨通过对他们译作和译论的考查来分析其翻译策略的选择。安世高翻译了《大安般守意经》《人本欲生经》《阴持入经》及《道地经》等35部共41卷佛经，其译本“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野”，表明安世高的翻译“从总的方面说，还是偏于直译”［1］23。支谶是我国佛经翻译史上最早阐发译论的先行者，他在《法句经序》中极力赞成天竺人维祗难关于佛经翻译在策略上应该采用直译的观点:“佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”［2］6佛经翻译的第二阶段从东晋到隋朝末年。该时期的翻译从民间转入官方，比如前秦的苻坚和姚兴曾组织译场，选拔人才参加佛经翻译活动，并且翻译时不再口授，而有了可以校勘的原本，确保了译文的准确性。这一时期的著名译者有释道安、赵政、鸠摩罗什、真谛和彦琮等人。梁启超在《翻译文学与佛典》中指出“新本日出，玉石混淆。于是求真之念骤炽，而尊尚直译之论起”，表明严谨的译者对不严格遵照原文的佛经译本的批评，从另外一个角度表明了要纠正这样的翻译风气进而维护佛经的神圣性，在翻译策略上采用直译势在必行。释道安有鉴于此而仍然坚持直译为主，因为“翻译的目的是要想了解原文的意义，对原文的质朴又何必嫌弃呢翻译而不能充分传达原意，其罪责就在译人身上”［1］36。因此其翻译的经书多是对原文不增不减，力求信息和文字的对等。后来他在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》中提出了翻译容易改变原文的“五失本”思想，以及认为译事之难的“三不易”观念，算是对其直译主张的补充。此外，彦琮在他的《辩证论》中提出“宁贵朴而近理，不用巧而背源”的原则，“也是坚持忠实第一和倾向于直译的”［2］27。

欧洲最早的《圣经》译本是在公元前285年到249年间由72位犹太学者翻译的《七十子希腊文本》。由于该译本的译者不是希腊人而是耶路撒冷的犹太人，文化环境使他们不可能完全熟悉并掌握希腊文，同时，对宗教典籍的膜拜使他们在翻译的时候采取了逐字逐句对应译的严谨态度，所以译文的可读性很差，甚至连希腊人都难以理解。但就是这个生涩的翻译却为《圣经旧约》的传播铺开了金光大道，在欧洲人的心目中，它成了最权威甚至“第一原本”的《圣经》，后来的古拉丁语、斯拉夫语和阿拉伯语的译本都是以此为蓝本转译的。在谈到译者的翻译策略时，谭载喜先生说:“他们的立足点是译文必须正确，所以疑问词语陈旧，闪语结构充斥，有的地方译得太直太死，简直不像希腊语。”［3］15斐洛犹达欧斯(PhiloJudaeus)是早期最有影响的《圣经》译者，他认为《圣经》是神圣的，对其翻译是“受上帝的感召”的结果。因而，为了避免翻译中的主观随意性，“译者就只好在词序和措词等方面采取死译，译者的任务是做到字字对译、丝毫也不必顾及乙语言(即译语———引者加)中的特殊形式和习惯”［3］24。斐洛的观点得到许多人的赞同，“采取直译死译的做法盛行一时”。后来，古罗马文学创作的衰退导致了文学翻译的萧条，但濒于崩溃的帝国为了笼络人心而开始重视《圣经》的翻译。哲罗姆是该时期《圣经》翻译的代表，其最大成就是翻译了拉丁文《圣经》，即《通俗拉丁文本圣经》。383年，罗马教皇授意他翻译了《新约》的四部福音。后来在405年，由于对《七十子希腊文本》的不满，哲罗姆在几个助手的帮助下重新翻译了《旧约》和《新约》，通常称之为《通俗拉丁文本圣经》。该译本结束了《圣经》翻译的杂乱局面，使拉丁文读者有了第一部“标准”的《圣经》译本，在很大程度上取代了希伯来语和希腊语的《圣经》，成为至中世纪初叶最权威的译本。即便哲罗姆认为翻译不能始终字句对当、必须采取灵活的原则，但在谈到《圣经》翻译时，他仍然认为应该坚持直译，连句子中的词序都不能改变，“因为在《圣经》中连词序都是一种玄义”［4］。哲罗姆之所以会采用直译的策略，主要还是出于对《圣经》神圣性的认识。与哲罗姆同时代的另一位翻译理论家奥古斯丁(St．Augustine)的成就主要在翻译思想而不是翻译作品上，他认为《圣经》翻译必须依靠上帝的感召，与斐洛的观点如出一辙，因而比哲罗姆更倾向直译，词的形式和结构成了他衡量翻译质量优劣的主要标准。

通过以上的论述我们不难看出，公元5世纪前后，中国的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译均是以直译为主。至于为什么人们会采用这样的翻译方式，不少学者对此进行过探讨，但均没有找出其中的关键原因。当然，我们首先得承认早期译者双语能力的欠缺是导致人们在翻译策略上采取直译的原因之一。初期佛经译者大都是外籍僧人和北方的少数民族僧人，他们的汉语能力低下。而《旧约》的最初译者是来自耶路撒冷的犹太人，希伯来语是他们的母语，对作为译入语的希腊语的掌握程度与母语相比还存在着差距。当译者在译入语中找不到与宗教典籍中的语言相对应的表达法时，就采取保留原语语音或者原语句法结构的直译法。但这并不是决定人们把直译作为翻译策略的主要原因，因为佛经翻译中的支谦是生于中国的本月氏人，通晓汉文及其他六种语言，但他却是最早提出直译主张的译者。《圣经》翻译中的斐洛犹达欧斯是操希腊语的犹太人，哲罗姆酷爱拉丁文学，又精通希伯来语和希腊语，但他们仍然主张直译。其根本原因还是在于对宗教典籍的虔诚态度，认为其中的每个字句和结构都有深刻的`“玄义”，译者翻译的时候稍有改动便是对神的亵渎。

因此，无论中西，翻译宗教典籍时在策略上坚持直译的主要原因还是“宗教经典神圣不可侵犯”。只是随着译者语言水平的提高和翻译经验的积累，直译已不再是逐字逐句的对译或死译，而是在结合意译的同时注重意义的整体传达。

宗教典籍的翻译是一项目的性很强的文化交流活动。从译者的角度来讲，翻译的目的不仅是出于对宗教经典的仰慕和对神的敬畏，更是为了“传播福音”，让更多的人远离现世的痛苦而在彼岸世界中“超度”，最终成为上帝的“羔羊”。站在宗教典籍接受者的立场上，他们希望翻译出可读性强或浅显易懂的译本，出于传教布道的目的，译者后来在翻译宗教经典的时候逐渐考虑了译本的接受对象，在翻译策略上逐渐采取了意译的方式。

中国的佛经翻译很早就注意到了译本与普通大众接受的关系。后秦时期的鸠摩罗什是中国四大佛经翻译家之一，“在中国译论史上最早提出了如何表现原文的文体与语趣的重要问题”［2］18，注意从接受者的立场上来考虑佛经的翻译。我们可以从以下的妙喻中领会其翻译思想的真谛:“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃至呕秽也。”(《鸠摩罗什传》)胡适认为:“罗什反对直译。法护直译的一句虽然不错，但说话却是太质了，读了叫人觉得生硬得很，叫人觉得这是句外国话。僧睿改本便是把这句话变成中国话了。在当日过渡的时期，罗什的译法可算是最适宜的法子。”［5］为什么罗什会提倡意译而反对直译呢难道是他对佛教典籍和神不够敬畏吗根据胡适的判断，罗什及以后很多僧人的翻译是把“外国话”改成了“中国话”，采用普通大众易于接受的朴实的语言而非华丽的骈文或古雅的文言文，目的是为了满足普通大众对佛教信仰的诉求，此时的佛经接受者不再局限于少数佛经研究者或文化人士。从接受美学的角度来讲，任何典籍的翻译目的不仅在于正确传达原义，更重要的是让读者容易理解和接受。佛经的翻译目的也不例外，所以罗什在翻译的时候改变了直译的策略而易为意译。唐朝是中国佛经翻译的繁盛时期，主要的译者代表是玄奘和不空。玄奘在19年的时间里共翻译了75部1335卷佛经，是整个佛经翻译史上成果最丰富的译者，其译文形式“比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文，……玄奘的翻译较之罗什的只存大意可说是直译，但比较义净那样佶屈聱牙倒又近乎意译”［1］65。正如梁启超在《翻译文学与佛典》中所说:“若玄奘者，则直译意译，圆满调和，斯道之极轨也。”说明玄奘的翻译高度综合了各种翻译方式，已不再局限于直译或意译之说了。玄奘在翻译理论方面的贡献主要是归纳了五种不能翻译的情况及原因，宋僧法云编写的《翻译名义集》对此进行了详细的阐述，较好地解决了跨文化交流和跨语际书写的佛经翻译中的矛盾，为后来的佛经翻译乃至当下的文学翻译提供了有益的参考。

欧洲的《圣经》翻译在古代和中世纪末期主要还是以直译为主，但到了13世纪前后，随着各民族国家意识的觉醒以及普通大众对《圣经》需求的增加，人们在翻译策略上开始改用平实易懂的语言去翻译《圣经》，意译成了主要的翻译方式。用意译策略翻译《圣经》的浪潮与民族语翻译的兴起和欧洲各个蛮族国家的建立有关，随着国家的建立、民族意识的增强，民族语言的形成也就成为事实。尽管当时的教会和僧侣都使用拉丁语，但是区域语言的使用早已开始。民族语《圣经》译本最初遭到了部分人的反对:一是因为任何人的翻译都会曲解《圣经》原意;二是因为民族语言的词汇和句法都很贫乏，不足以用来阐释和翻译圣经的旨意。但从13世纪起，民族语译本的《圣经》还是迅速地传播开去。事实上，意大利语、法语和西班牙语是以通俗的拉丁语为基础发展起来的，欧洲各国民众渴望读到《圣经》民族译本的愿望加速了人们采用这些通俗的民族语言去翻译《圣经》，法国、西班牙、意大利、俄国以及德国等都先后展开了民族语的《圣经》翻译活动。中世纪末期的直译、意译之争导致了民族语作为译入语地位的确立和意译策略的选择。以德国为例，“意译派主张发展民族语的风格，使用人民大众的活的语言”，真正代表了德语的发展方向，“随着时间的推移，它的生命力也越来越明显地表露出来了，在16世纪路德的翻译中达到了顶峰”［3］47。英国1611年出版的《钦定本圣经》(AuthorizedVersion)是《圣经》翻译史上最重要的译作，由47个最优秀的学者和神学家集体翻译而成，强调忠实原文，并恰到好处地借鉴了希伯来、希腊及拉丁语言风格，吸取了原文的精华，语言质朴庄严而富于形象。欧洲《圣经》翻译中主张意译的代表译者有中世纪初期英国的阿尔弗里克(Aelfric)、文艺复兴时期德国的伊拉斯谟(Erasmus)和马丁路德(MartinLuther)、16世纪英国的威廉廷代尔(WilliamTydale)等人。以廷代尔为例，他的《圣经》译本“最大成就是它兼顾学术性、简明性和文学性各方面的需要，融三种因素于一体，以通俗易懂为重点，并嵌入希伯来语的特色，开创了独特的《圣经》翻译风格。廷代尔特别注意译文的通俗性，尽量采用‘地道’的英语词汇和普通人叙事表情所惯用的生动而又具体的表达形式，文字纯朴自然，无学究气息”［3］80。因此他的译本影响很大，流传广远。

宗教典籍的翻译从直译到意译的转变并不完全是由译者掌握双语的能力决定的，在根本上是出于传播宗教思想的需要。谭载喜先生在分析《圣经》翻译中意译方式的兴起时说:“《圣经》对各阶层的人，从喜爱争论具体细节的学者到关心‘自身灵魂寄托’的贫民百姓，都具有同样的吸引力。因此，译文不仅要符合学者的口味，也必须像廷代尔所说的那样，能让‘扶犁的庄稼汉’看懂。这就促使译者将学者所要求的准确性和老百姓所要求的可懂性有机地结合起来，从而推动翻译艺术及其理论的全面发展。”［3］79因此，正是为了满足广大平民百姓的阅读要求，考虑到他们的知识素养，宗教典籍的翻译必须朝着通俗化和大众化的方向靠近，意译的兴起势不可挡。

宗教典籍的翻译最终是为了传播教义，让更多的普通人理解并接受“神旨”，从宗教传播的角度来讲，译者在策略上必须采用意译，中国的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译都很好地说明了这一点。但是发展成熟后的意译并非不尊重原文地胡乱翻译，而是在注重准确传达信息的同时注意表达的圆润顺畅。

通过以上对中国佛经翻译和欧洲《圣经》翻译的比较，我们发现二者在翻译策略上最初都选择了直译，后来又都选择了意译。从开始近乎死译的逐字逐句的直译到注重意义的整体传达的成熟的直译，从为了使译文适合普通大众而注重语言通俗易懂的意译到后来注重“再现原语的信息”［6］的意译，中国古代的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译都彰显出了相似的翻译策略。

把翻译中的直译和意译视为两种不同风格的翻译方式、或者是“文”和“质”的对立关系，一直是翻译界探讨的话题。从中西方翻译实践和理论的演变过程来看，中国的佛经翻译存在着南北方“重文”“重质”的论争，欧洲的《圣经》翻译在中世纪末期也发生了直译和意译的论争，确实说明二者之间有矛盾的因素。考察直译和意译的转变绝非简单的文质之变，尤其对宗教典籍的翻译而言更是如此。事实上，对宗教典籍的翻译而言，什么时候采用直译，什么时候采用意译，起关键性决定作用的不是译者对译文内容的重视或者文采的重视，而是他们的宗教目的。前面两个小节的论述足以说明:从宗教信仰和对神的敬畏的角度出发，译者会采用直译的策略去翻译宗教典籍;从传播教义和“化大众”的角度出发，译者会采用意译的策略去翻译宗教典籍。

总之，中国佛经翻译和欧洲《圣经》翻译在策略上的相似性表明，决定整个宗教典籍翻译风格的其实是译者和普通大众的宗教信仰。

拜占廷神学的主要来源是古典希腊哲学和犹太宗教的神秘思想，拜占廷帝国的主要疆域为希腊和希腊化地区，古代希腊哲学在这里产生了广泛而深刻的影响。

由于在基督教发展过程中形成了不同的教区，而这些教区有关神学的观点不尽相同，从而引发了他们争夺最高宗教地位的状况，由此形成大大小小、的宗派，使基督教教会长期陷于分裂。

现存佛罗伦萨图书馆的6世纪叙利亚古籍插图——基督受难和复活。9世纪以后，各教会之间的斗争更带有个人色彩。在斗争中，对立的各方大都利用神学教义问题为武器攻击对方，实质上并未提出任何新理论，几乎没有任何建树。他们共同的手段是无情打击异己分子，顺我者昌，逆我者亡，使东正教内部对立情绪极为严重。当某一宗派的首领去世后，东正教内部斗争就会暂时得到缓和或停止。但是，新的宗派和教派间的斗争随着新大教长的上任而又重新开始。

除了东正教内部争权夺利的教派之争外，教派斗争常常与世俗统治集团内部斗争相结合。如利奥六世皇帝统治时期，大教长尼古拉斯(901～907年，912～925年在任)为首的宗派则深深地卷入到“皇帝第四次婚姻”的是非争论中。

利奥六世(886～912年在位)的前三次婚姻都十分不幸，皇后塞奥发诺、邹伊和尤多酉亚先后早亡，所生一子三女中儿子也幼年夭折，王朝因此面临没有男性继承人的政治危机。

在婚姻问题上，拜占廷人几乎全盘继承了古罗马的婚姻法，但修改了罗马法关于夫权和离婚的规定：允许离婚和再婚。此后，由于教会影响的扩大，教会只承认第一次婚姻的神圣性，谴责第二次婚姻，至于第三次婚姻，教会法加以严格的限制，更别提是第四次婚姻。

利奥担心皇权旁落，因此与其情妇“黑眼圈”邹伊于公元905年生下一子，取名为君士坦丁。但是，当利奥打算明媒正娶邹伊为妻，进而使其子具有继承皇位的合法权力时却遭到教皇尼古拉斯的反对，他甚至禁止利奥进入教堂，因此被皇帝免职。在这一问题上，东正教教会内部再度陷入分裂，支持皇帝第四次婚姻的宗派在新任大教长尤塞米欧斯(907～912年在任)的领导下，积极参与利奥皇帝迫害反对派的行动，而尼古拉斯则支持大贵族杜卡家族对皇帝的斗争。两股势立形成对峙局面，相持不下。最后直到利奥死后，君士坦丁的合法地位经过多年的努力才得到认可。

“皇帝第四次婚姻”事件说明，东正教的分分合合往往与拜占廷世俗统治阶层的政治斗争密不可分，你中有我，我中有你。这种东正教教会参与皇室政治斗争的习俗一直持续到拜占廷末代王朝统治时期，如大教长阿森尼乌斯(1254～1265年在任)因参与拉斯卡利斯家族和帕列奥列格王朝之间的政治斗争而被罢免，其教会也难逃分裂的厄运。

现存佛罗伦萨图书馆的6世纪叙利亚古籍插图———基督受难和复活