关于佛经翻译的分期问题，中国古代佛经翻译史，一般可分为三个时期。 早期（东汉至西晋）：早期佛经翻译的主要标志为“外国人主译”。这一时期共译经书近570部，而且造就了一批佛经翻译家，其中安世高、支谶、支谦、竺法护则是最杰出的代表。 中期（东晋至隋代）：该时期佛经翻译的主要标志为“中外人共译”。这一时期共译佛经3155卷，重要的翻译家和翻译评论家有鸠摩罗什、彦琮、道安、慧远。 后期（唐初至唐中叶）：此为佛经翻译的全盛时期。该时期的主要标志为“本国人主译”，玄奘则是主要的翻译大师。

唐代以后，我国佛经翻译事业从鼎盛逐渐走向衰落，到北宋仁宗景佑年间，完全沉寂下来。至此，我国翻译史上第一次翻译高潮——古代佛经翻译，经历了它的草创、发展、鼎盛、衰落四个阶段之后，完成了历史使命。

摘自：http://wenkubaiducom/linkurl=J-RWCqR05P62RUvh6zvlM1_vMOu8DnCQH0dSYIDVFQWS8J5f5QWcGv2n0XsKDVb65NsW38IW3dZKKMf_Q8uYInjceKTDhplbZ4RdRddX8z3

佛在世时候，连纸张都没有，留什么佛经？那时候，口口相传，就是教义的延续。最基础的是阿含经，所谓阿含经，其实就是中文所言的法句经，大都是一些简短的对话，从这些对话中可以明了哲人的思想。和儒教的论语大体相同。也和其他宗教的遗留相同，都是创始者的话语书信等。中国著名的四十二章经就是发句经的一部分，或说是阿含经的一部分。

那么后世的几个大书柜的大藏经都是怎么来的呢？这都是佛灭后几百几千年后人整的，证悟人生宇宙真理的不可能只有佛一个人，懂道理的高人多，你也添我也添，你注，我再注，就如中国的四书五经，你注我也注，面多了和水，水多了加面，越整越多。当然，后世冒名黄帝扁鹊济公等的出品很多。但佛经有个说法，只要你是正确的，就等同于佛所说。都算佛经。检验的标准也有，就是三法印，诸法无我，诸行无常，涅槃寂静。

那么比较经典的几部都是说的什么呢？

金刚经，主体说空，由空而至终极境界。

地藏经，本书出的晚，被疑为伪经，其实是佛经，主体说深沉的大慈悲。由究竟的大慈悲而至终极境界。

妙法莲华经，简称法华经，由第三人称出发，观察佛教，而明了佛教的终极。重点在第三人称的旁观静观。即观世音。

大方广佛华严经，佛教根本经典，由觉悟者自诉，没觉悟的人很难听懂。觉悟者的自体境界，层层修行的境界。层层比喻，无量的比喻。对于没行过修行路的人完全是天书。

楞严经，觉悟者的思维证悟过程。用现在的话来说，就是辩证法。看此书，强烈建议配合看毛和谐思想六卷本。这对你的收获是终身的，远超四大名著什么的百倍。

所有佛经的特点是，无论以什么入手，都最终指向终极境界，终极觉悟。，所以，无法说哪本书的境界最高，只能是个人以自己的因缘条件，看到哪本书，觉得受用，符合自己的见解，而觉得这本书很好，但等后来境界提高后，可以观察理解到别人的境界，最终一通万通。

其他略。

从学术视角探析王安石的佛教观

一

王安石的出生地江西抚州是一个佛教兴盛之地，沐浴在这样一种佛教氛围浓郁的社会环境里，自然对佛教不会感到陌生。再加上家庭成员信佛的影响，王安石从小就对佛教表现出一种亲近的态度。

根据宋代刘锡涛《宋代江西地理文化研究》，真宗天禧五年（1021年）左右，江西僧尼的数量大约为36000余人。而同期的全国部分地区的僧尼为：东京22941人，京东18159人，京西18219人，河北39037人，河东16832人，陕西16134人，淮南15859人，江南54316人，两浙2220人，荆湖22539人，福建71080人，广南24899人。这种浓郁的佛教氛围也从当时文人墨客的笔端流露出来。吴潜说道：“寺观所在不同，湖南不如江西，江西不如两浙，两浙不如闽中。”由此可见江西僧尼的数量排在全国的前列，其佛教文化是相当兴盛的。自唐代就有“求官去长安，求佛去江西”的说法。这种文化土壤对于生于斯长于斯的学子当然会产生一种潜移默化的影响。可以说，佛教的因子从他们出生起就流淌于其血液之中。如果有家庭成员信仰佛教，那么这种佛教信仰就必然如同春风化雨一般影响着他们的成长。王安石正是在这样的大环境和家庭中成长的。

有论者说道：“他（王安石）的出生地周边有寺庙近六十所，而且派别纷呈，争奇斗艳。家乡西南的青原山是禅宗重要的道场，禅宗六祖慧能的大弟子青原行思在此弘法。家乡西北有马祖道一开辟的禅宗道场—南昌佑民寺，静靖县宝丰寺。可谓寺庙星罗棋布，僧尼行走如织、佛法播扬悠久。”

青原行思在王安石家乡弘法的直接成就就是开青原一系，形成了禅宗弘法史上的一个中心。这种高僧大德主持下的弘法中心必然在信徒中产生重大而持续的影响。余波所及，到北宋王安石时代禅宗仍然在王安石家乡十分兴盛。

天圣八年（1030年），王安石的父亲王益知广东韶州，王安石随同其父赴粤。韶州是六祖慧能传法之地，佛教氛围自然不同寻常，这对从小耳濡目染于佛教文化中的王安石来说，其佛教观感得到了一次很好的强化，思想和心灵中的佛教印象更加深刻了。景祐三年（1036年），王安石随父来到金陵。他在《扬州龙兴十方讲院记》中说：“予少时，客游金陵，浮屠慧礼者，从予游。”在《城陂院兴造记》中说：“灵谷者，吾州之名山，卫尉府君之所葬也。山之水东出而北折，以合于城陂。陂上有屋场曰‘城陂院’者，僧法冲居之，而王氏诸父子之来视墓者，退辄休于此，当庆历之甲申，法冲始传其毁而有之。至嘉祐之戊戌，而自门至于寝，浮屠之宜有者，新作至皆具。乃聚其徒而谋之曰：‘自吾与尔有此屋，取材于山，取食于田，而又推其余以致所无，然犹不足以完也，而又取货力于邑人以助，盖为之以八年而吾志就，其勤如此，不可无记。惟王氏室与吾接，而卫尉府君之葬于此也，试往请焉，宜恳。’于是其徒相与砻石于庭，而使来以请。”

宋僧惠洪《冷斋夜话》卷六《大觉禅师乞还山》也讲述了王安石少年与僧人的交游。

“大觉琏禅师，学外工诗，舒王少与游。尝以其诗示欧公，欧公曰：‘此道人作肝脏馒头也。’王不悟其戏，问其意，欧公曰：是中无一点菜气。”

王安石主政一方之后，仍然与禅师交游。他的《鄞县经游记》对此有所记载：“庆历七年十一月丁丑，余自县出，属民使浚渠川，至万灵乡之左界，宿慈福院。戊寅，升鸡山，观石契工凿石，遂入育王山，宿广利寺，雨不克东。辛巳，下灵岩，浮石湫之壑以望海，而谋作斗门于海滨，宿灵岩之旌教院。癸未，至芦江，临决渠之口，辅以入于瑞岩之开善院，遂宿。甲申，游天童山，宿景德寺。质明，与其长老瑞新上石望玲珑岩，须猿吟者久之，而还食寺之西堂，遂行至东吴，具舟以西。”

纵观王安石与佛教高僧大德的交往，在其整个生命历程中是自始至终的，王安石终其一生对佛教中的高僧大德表现出了亲近和理解乃至钦佩的态度。这种态度自然会使他结交不少高僧，早年以瑞新和大觉怀琏为代表，在京时又有智缘等，晚年则有蒋山赞元、宝觉、净因、真净克文等。即便如此，我们也不能由此而认为王安石在学术上对佛教教义自始至终持认可态度。王安石对佛教的学术态度，其早年站在儒家本位立场上对佛教持批评态度，大致以熙宁变法为界，王安石的学术思想呈现出明显不同于前期的表现，后期对佛教与道家道教的道本体也是认可的，与前期对佛道道本体的排斥态度明显区别开来。

二

王安石一生与佛教结缘，亲近佛教，这是公认的事实。但是既然我们是从学术上对王安石与佛教的关系进行研究，就不能偏离这个维度而从其他的角度着眼，或与其纠缠在一起，以至于难以厘清王安石与佛教在学术上的关系。笔者认为王安石与佛教的关系如果从某个具体的维度进行考察，则我们由对这种关系的认识所产生的分歧自然会减少很多，学界对王安石与佛教关系的认识莫衷一是其根源主要在此。李承贵先生在其专著《儒士视域中的佛教——宋代佛教观研究》中将目前学界对王安石与佛教关系的看法分作两种，第一种认为王安石少年时学的是儒学，主张的是儒学，而晚年皈依佛教，推崇的是佛教与佛学。如苏轼所说的“少学孔、孟，晚师瞿、聃”（《王安石赠太傅》），这种看法为学者李俊祥先生所赞同。另一种看法认为王安石终其一生没有耽于佛教，而是将佛教看作“世俗生活的调节补充”。而李承贵自己认为王安石的学术是以儒为主，以佛为辅，且没有从王安石的学术思想有分期的特点来考察王安石与佛教在学术上的关系。这样就不能客观正确地分析王安石的思想，不能很好地理清其前后期思想的关系。事实上，认为王安石的思想是一种儒主佛辅的形态并不能揭示王安石思想中儒佛关系的特质。因为任何一个受到佛教思想影响的儒家学者的思想都可以如是视之，并不能显示出不同思想家之间的根本区别。如果我们从王安石思想前后有嬗变的事实入手进行分析，就可以看出，前期王安石对佛道是持批判的态度，后期王安石虽然对佛道的出世倾向仍然进行批判，但对佛道的道本体却一改前期的批判态度而转为接受与认可。王安石与佛教在学术上的关系如果以此来观照，更能揭示王安石思想的实质。李承贵先生在论证王安石的思想是儒主佛辅时，以王安石对佛经的解释中所表现出的儒家倾向作为论据。这种结论似乎既不能显示出王安石前后思想的变化，也不能显示出王安石的思想与其他思想家的分别。李承贵先生以为王安石在写佛理诗、注释佛经时往往贯注着儒家的价值诉求。比如，他认为《庐山文殊像现瑞记》的佛教空幻思想中包含着儒家思想。王安石的原文是这样的：“鄱阳刘定尝登庐山，临文殊金像所没之谷，睹光明云瑞图，示临川王某求记其事。某曰有，有以观空，空亦幻空。空以观有，幻亦实，幻实果有辨乎？然则，如子所睹可以记，可以无记，记无记，果亦有辨乎？虽然子既图之矣，余不可以无记也。定以熙宁元年四月十日、十年九月二十七日睹，某以元丰元年十一月二十三日记。”对此文，他说：“王安石认为，空、实、有、无皆是‘幻’，而‘幻’亦还是‘幻’，所以，一切皆‘幻’。那么王安石为‘庐山文殊像现瑞’写记，亦是幻，亦不是幻。如此，由‘万物皆幻’便可以引申出两种均可接受的选择：一是写记；一是不写记。写记是‘幻’，不写记亦是‘幻’，那这两种选择哪个更接近佛教呢？当然是‘不写记’，可是王安石最后说‘不得无记’也。可见，王安石的选择是世俗的、儒学的。”从究竟义上来讲，佛教的确认为万物皆空、幻，但是与此同时，佛教也是遍及一切物的，即认为现实的事物是既空既有的。有，所以我们要及物而不能无视现实事物的存在。空，所以我们不能执著于万物不能自拔，为万物所累。这就是佛教的中道观。正如同龙树在《中论》中所言：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”所以，王安石记此祥瑞，并非不合佛教教义，而只是儒家与世俗的。实际上，他有所记本身也是符合佛教精神的。退一步讲，即使我们认为王安石此记只是儒家与世俗的，也只能表明王安石的思想中包含了佛教与儒家的思想，并不能说明更多的问题，此种论证也不能显示出王安石与佛教的关系所具有的独特性。因为在一个儒释道思想趋向于融合的大的文化背景下，大多思想家的思想与作品都具有此种儒释道思想相交织的情况。

李承贵先生也认为王安石对“空”字的解释表现了鲜明的儒家特色。王安石对“空”字的解释是：“空：无土以为穴，则空无相；无工以空之，则空无作；无相无作，则空名不立。”李承贵先生对此解字评价道：“‘无土’为穴，则空无相，换言之，‘空’不能离‘土’；‘无工’以空之，则空无作，换言之，‘空’不能离‘工’。佛教所言‘空’是幻、不真，王安石则以不能离现实的载体——‘土’、不能离有形的劳作——‘工’作为‘空’成立的前提，显然是一种‘实’的倾向，即是一种儒学的倾向。”

而对王安石此种解释，杨龟山说道：“作相之说出于佛氏，吾儒无有也。佛之言曰空，即无相。无相即无作，则空之名不为作相而立也。工穴之为空，是灭色明空，佛氏以为断空，非真空也。太空之空，岂工能穴之耶？色空，吾儒本无此说，其义于儒佛两失之矣。”杨龟山这段话的意思关键是王安石“无相即无作，则空之名不为作相而立也”，这句话要与“非作故无，本来无故”结合起来理解。就是说空是本来如此，而不是因为我们的“作”才为空。杨时认为王安石因“作”而空，恰恰不符合佛教的本意；而从色空来解释空，儒家无此说，因而都不符合儒佛两家的思想。

从杨时的批判可以看出，王安石对空字的解释虽然竭力要融合佛儒思想，但是这种努力还是不成功的，因为佛儒两家思想毕竟还是有实质性不同。王安石这种融合儒佛思想的不成功也反映在其对本体的建构之中。李承贵先生由此而认为王安石的思想中有着儒家的思想倾向，这种看法并没有什么问题，只是对王安石思想特质没有多少揭示，因而无法反映其思想的独特性。如果我们从其前后思想嬗变的视角来探究他后期思想的特点则更能揭示其独特性。

当然，对王安石学术思想的前后分期，持赞同意见的也不乏其人。李俊祥说道：“王安石的一生，大致说来，前期基本上是持批判态度，晚年则逐渐皈依佛教。”这种看法渊源有自，王安石死后，苏轼为其写的制词中就说道：“少学孔孟，晚师瞿聃。”即认为王安石早年与晚年的学术兴趣发生了极大的转变，思想自然也就有很大的不同。这种看法虽然总体上说没有什么问题，但是失之于简略与笼统，对王安石中年时的思想基本上没有交代。事实上，王安石大致以变法为界，前期对佛道本体是批判的，之后认可了佛道本体，但是也批判了佛道不致用的做法，只是到了晚年由于丧子之痛与政治失意才在佛教中寻求精神的慰藉。因而将王安石的学术思想只是分作前期与晚年显然不能够揭示王安石学术思想的真实面目。

三

从王安石学术分期的联系来看，其前期与后期思想嬗变的跳跃性较大。如果对王安石后期思想再进行划分，则在接受佛教本体的前提下，晚年更进一步向佛教靠拢，几乎完全沉迷于佛教教义之中，可以说是皈依佛教。后期的前一个阶段王安石对佛道不致用的做法还是持批评态度，但后面两个阶段的联系紧密些，由对佛教本体的认可转而投向佛教的怀抱只有一步之遥。由于真诚地皈依佛教，王安石晚年倾注全力注解了多部佛教经典。他在《进二经札子》说道：“臣蒙恩免于事累，因得以疾病之余日，覃思内典。切观《金刚般若》、《维摩诘所说经》，谢灵运、僧肇等注多失其旨，又疑世所传天亲菩萨、鸠摩罗什、慧能等所解，特妄人窃借其名，辄以己见，为之训释。不图上彻天听，许以投进。伏维皇帝陛下宿殖圣行，生知妙法，方册所载，象译所传，如天昭旷，靡不帱察。岂臣愚浅，所敢冒闻？然方大圣以神道设教，觉悟群生之时，羽毛皮骼之物，尚能助发实相，况臣区区尝备顾问，又承制旨，安敢蔽匿？谨缮录上进，干浼天威。臣无任惶愧之至。”由此可见，王安石注解过《金刚般若》、《维摩诘所说经》二部佛经。《宋史》卷二百零五“艺文志四”著录王安石《维摩诘经注》三卷，晁公武《郡斋读书志》卷三下著录《金刚经会解》一卷，且补充道：“右后秦僧鸠摩罗什译，唐僧宗密、僧知恩、皇朝元仁、贾昌朝、王安石五家注。”王安石此二部注经现都已散佚。

《晁志》卷五上还著录道：“《楞严经解》十卷右王荆公王安石所解也。”可见，王安石还著有《楞严经解》。今原著已佚，幸得斯坦的《楞严经集注》、明代钱谦益的《楞严经疏解蒙钞》和宋德洪造论、宋正受会合的《楞严经合论》中引用了王安石的部分经解，使得我们还能一睹王安石《楞严经解》的部分真容。

以下我们即通过对王安石《楞严经解》部分内容，具体分析他的佛学思想的特点及与儒学的关系。

《楞严经》经文云：“云何二种？阿难！一者无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自信者。二者无始菩萨、涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。”（《楞严经》卷一）王安石注解道：“所谓识精元明者，未分六，和合唯有一。精明即是识精元明，识精者，性识也；元明者，即本明也；故上言元明而下言遗此本明。以本觉所起，故谓之本明；以根元所受，故谓之元明。”王安石以为识精元明，是未分六根时最初和最根本的本体，是元明与本明。六根不分，就是不加以区分，这种无思无欲的和合就是一，即为体证到了本体，达到了“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”的空灵境界。王安石这个解释对佛道的本体是贴切的，表明他晚期不仅醉心于注解佛经，其解释也符合佛经经义，与变法期间解释“空”字呈现出儒佛思想交织的情形有了很大的区分。

《楞严经》卷一经文云：“汝今欲研，无上菩提，真发明性。应当直心，酬我所问。”

荆公解释道：“真妙觉明，若以空明，则有空现。地水火风，各各发明，则各各现。若俱发明，则有俱现。众生为妄发明性，如来为真发明性，是名生灭与不生灭二发明性。”（《楞严经集注》）佛性是不生不灭，是永恒的真实，因而是自性。这种佛性也是“真妙觉明”，是“空明”。形成 的四大元素是“地水火风”，它们各个发明，可以各个呈现，也可以同时呈现。但是它们终究是虚幻不实的，因为它们的产生是因缘和合的结果。因而没有自性，它们的存在是短暂的。但世俗之人却认虚为实，将虚幻不实的东西当作最根本的东西，而对自己真实的本性视而不见。王安石的这个解释符合佛经的原意，也看不出有半点儒家的思想元素。可见，王安石在晚年注解佛经时，宛如一个完全皈依佛教的僧徒。其佛家的思想色彩是非常明显的。

佛经云：“何况清净妙净明心，性一切心，而自无体。”王安石注解道：“离垢而净，名为清净。即垢而净，名为妙净。此心亦即亦离，故名清净妙净明心。此明心者，一切心皆受性于此。”（《楞严经集注》）具有一切万物本性的心是没有本体的，因为它本身是一切万物的本体，本体之后不可能还有一个本体。而且这样妄加分别，就意味着没有体证本心。心既可以离垢而净，也可以即垢而净，与从智慧处通达智慧和即烦恼即智慧是一个思路。只需领悟烦恼的本质就是智慧。所以，即垢也可以净。只有是离垢即垢而净之心才是明心，即本心，也只有这样的心才是具有一切万物本性之心。由此可以看出王安石区分出了本心与分别妄执之心，并认为只有本心才是万物本源之心。而此本心也是佛教之空寂之心，足见王安石是遵循佛教的原义来解释佛经的，是其思想在彼时的实际反映。

佛经云：“其光晃昱，有百千色。十方微尘，普佛世界，一时周遍。遍灌十方，所有宝刹，诸如来顶。旋至阿难，及诸大众。”

《楞严经疏解蒙钞》（以下简称《蒙钞》）引用道：“定林云：‘对说如来藏心，应阿难等所问，故从胸卍字，涌出宝光。如来藏心，含摄一切，故有百千色。十方如来，同此顶法，今将普示法会，故遍灌十方佛顶，旋及阿难大众。’”定林即王安石也，《蒙钞》卷首之一《古今疏解品目》云：“王文公介甫楞严经解：文公罢相归老钟山之定林，著《首楞严疏义》，洪觉范称之。”以定林之地名代表人名，是古代常见的用法。如来藏心如同以上所说的明心，是具有一切万物本性之心。

佛经云：“若此识心，本无所从。当知了别，见闻觉知。圆满湛然，性非从所。兼彼虚空，地水火风。均名七大，性真圆融。皆如来藏，本无生灭。”

王安石解释道：“识虽在六根，而性非从所。性非从所，即非因缘，亦非自然。”（《楞严经集注》）识是由六根所产生，但是性不能由分别心去认识，因为性是无方所的。它的产生既不是由因缘而生，也不是自己产生自己，而是无生无灭的，是最后的本源。

对于经文：

“愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入。如一众生未成佛，终不于此取泥洹。大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。令我早登无上觉，于十方界坐道场。舜若多性可锁亡，烁迦啰心无动转。”

《蒙钞》说道：“定林曰：识精为水，水不摇则，名之为湛。所谓圆湛者，清净本然，周遍法界，不分为六，则湛圆矣。所谓妙湛者，以妙力总持，不动则湛妙矣。所谓觉湛明性者，觉合识精，如日合水，而有明性也。所谓精湛圆常者，即圆湛识精也。”湛，用水的湛然清澈来表示心的无染，圆湛是就心的周遍法界而言，妙湛是就心的妙力总持而言。

经文曰：“由因世界，变易轮回，假颠倒故。和合触成，八万四千，新故乱想。如是故有，化相羯南，流转国土。转蜕飞行，其类充塞。”王安石说道：“变易轮回，与变易生死为类。而此非真，故名为假。相待轮回，则假物者也，故名为伪。湿以合感，故为执著。湿待外暖，化身触而已。”（《蒙钞》）轮回生死没有自性，都是虚幻之现象，不具有永恒性。因而是假名。万物都是因缘和合的结果。湿生之物往附于新境而生，故为执著。身体的触摸功能也是湿与暖和合的结果。因而万物处在因缘之网中，都是没有自性的。王安石的这个理解谨遵了佛教生死轮回之说。当然，生死轮回之说也是一种度人的方便法门，从究竟义上讲，佛教的轮回也是我们认妄为实执著的结果。只有顿悟本体，才能够从生死轮回的痛苦深渊中解脱出来。既然凡人是生死轮回的，因此，就必须为来生积累功德，对世界充满敬畏的心理。因而，生死轮回虽为一种虚幻的结果，但也是一种重要的度人的方便法门。王安石以为不仅万物是因缘和合的结果，其实各种感觉都有着互相联系和作用的关系。

“阿难，一者*习交接。发于相磨，研磨不休。如是故有，大猛火光，于中发动。如人以手，自相磨触，暖相现前。”“荆公云：*习研磨不休，自耗其精，则火果炽然。其生尚有消渴内热、痈疽等疾。则其死*习以磨生火，则贪习以及生水。此与阳盛梦火、阴盛梦水，亦无以异。虽彼以是复我，然我所见，非彼所成，皆以我所习起。是故众生，当慎所习。”（《楞严经集注》）王安石以为*习的后果之一就是自耗其精，导致身体内热、痈疽等疾病，死时*习以磨生火，贪习以及生水。这种情况的产生并非是本来如此，而是由于我们的恶习所引起。所以，众生要慎其所习。从王安石严谨的生活作风来看，他根本就没有沾染上放纵欲望之类的不良习气。因而在别人看来非常难以克服的问题对他来说根本不是什么问题，因而也较少谈论这样的事情，只是在注解佛经的时候不得已而为之。王安石对情欲之事的做法与苏轼形成鲜明的对比。苏轼认为男女情欲之事难以克制，因而经常以此为战胜自己的弱点的关键而谆谆告诫自己和他人要在此方面进行约束。

“阿难，不断三业，各各有私。因各各私，众私同分。非无定处，自妄发生。生妄无因，无可寻究。”

“荆公云：与物有合，故*业不断。与物有分，故杀偷不断。有分有合，以取我故。既取我矣，各各有私矣。同分妄业，非无定处。若了唯心，则无此取著。”（《楞严经集注》）*业与杀偷是与物合分的结果，合则 ，分则杀偷。分与合都由是否有利于自我决定取舍，因而，根本的原因是自私。只有从本心出发才能够超越以自我为中心的取舍，才能够从根本上解除*业与偷杀之类的问题。

佛经云：“汝今欲知，因界浅深。唯色与空，是色边际。唯触及离，是受边际。唯记与忘，是想边际。唯灭与生，是行边际。湛入合湛，归识边际。”《蒙钞》引用道：“定林云：如波澜灭化为澄水，名行阴尽。内内湛明，入无所入，名识阴区宇。则所谓湛入者，识阴也。湛入为识阴，则湛为性识明知，明知即智。智之与识，是识边际，故说五阴。而曰湛入合湛，归识边际，性识不名湛入。所谓内内湛明，入无所入者，湛出为行，行如水流。湛入为识，识灭行阴，则内内湛明。入至想元，更无所入矣。”

湛为性识明知，而湛入为识阴，所以，性识不名湛入。有此性识明知的功能，则湛出之行，行如流水。湛入为识，识灭行阴，则内内湛明。内湛明，则外在的行为就随心所欲不逾矩，即行如流水。而这一切都是由湛，即性识明知的本性所决定的。湛出与湛入都是湛本身的表现，其本质是相同的。王安石在此的解释“识灭行阴，则内内湛明”最需要引起注意。只有妄识灭除，才能显露湛然之本体。这种解释很显然最符合佛经的本义，而与儒家的精神相隔甚远。

以上对王安石注解《楞严经》的分析可见出王安石的注解已经转变了立场，俨然以一个佛教徒的身份和口吻解释佛经。因而，王安石晚年在思想与精神上已经皈依于佛教的看法在很大程度上是符合实际的。

综观本节的分析，可以看出，王安石在生活上终其一生对佛教的态度都是亲近和宽容的。而从学术上看，王安石学术活动的前期，大致在变法之前，站在儒家的立场上对佛教尤其是其本体论进行了批判，而后期尤其是晚年对佛教基本上持完全接受的态度。当然在变法期间，王安石在认同佛教本体的同时，对其不致用的精神进行了严厉的批判。因而，王安石在后期对佛教本体接受的态度是一贯的，只是执政期间出于儒家入世精神的考量而对其不致用的态度进行了批判。退隐之后，由于政治上的失意与家庭的变故，其人生如梦如幻的失落情怀愈加强烈，因而将不能安顿的精神寄托于佛教是很自然的事情。所以，从总体上看，王安石后期在学术上对佛教的本体论是认可的，对佛教的精神依赖表现为由弱到强的趋势。

易经是中国本土的经典，传说最早来源是河图洛书。后来周文王被商纣王囚禁在羑里期间，把只有符号表示的八卦配以文字解释，形成周易，这是先天八卦。后来孔子五十而学易，在周易基础上进行文字解释，形成了后天八卦。

佛经最早是在汉代传到中国（四十二章经）。后来达摩一苇渡江来到中国传播佛教，逐步与中国文化相结合，形成了汉地佛学。佛经的特点是随顺众生，传播到哪个地方，就与当地的文化习俗相结合而说法。当今的佛教主要包括中国的汉传佛教和藏传佛经（藏密），日本的东密和东南亚的小乘佛教。相应的就有不同的佛经传诵。大藏经是正统的佛教经典，我国有中华大藏经、乾隆大藏经、永乐大藏经等。朝鲜韩国有高丽大藏经。

因此易经跟佛经没有直接关系。

我国历史上形形色色的附佛外道，大略表现出以下共同特征：

一、其教首率多自称或被徒众称为佛、菩萨降世，或自称苦修悟道，或现神异惑人。如北朝法庆、隋宋子贤、向海明等，皆自称弥勒佛降世，多白衣长发，“称解禅观，妄说灾祥”。宋子贤还“善为幻术”，“能变作佛形”，现光明、火坑等境，因致“远近惑信”。向海明能依归心者“辄获吉梦”，由是“人皆惑之”，“翕然称为大圣”（《隋书》卷二三）。罗教教祖据称自幼奉佛，多方参访，苦修十三年而悟道。西大乘教祖吕氏尼有“阻驾出征”的神异，被视为观音菩萨或无生老母化身。闻香教创立者王森据说因救孤仙而得异香之术，人闻其香，“心即迷惑，妄有所见”。黄天教祖李宾号称“普明如来”、“皇极古佛”，其妻称“普光佛”，其二女称“普净佛”、“普照佛”。真空教祖廖帝聘称“无极圣祖投化”。一贯道创始人王觉一号称“王古佛”，传其掌心有古佛字纹，该教所奉的第十三祖杨还虚、徐还虚，号称观音、弥勒二古佛托化，其前身青莲教的五位祖师“五老”被称为“先天五老古佛”化身。圆顿教祖弓长所造《古佛天真考证龙华宝经》中，自称阿弥陀佛、真武老祖、天真古佛临凡。其它附佛外道教首，也多自称古佛降世、菩萨化现。这显然是一种利用民众崇佛心理欺世惑众、诱人入教的手段。

二、附佛外道的教首祖师，绝大多数为文化程度、社会地位很低的在家人，至高不过贡生，多有家室之累，往往传位于其子女。即使是僧尼，也多属不守佛戒、不通佛法的伪僧，多带头破戒，如北魏法庆以尼惠晖等为妻，唐武德元年（618年）造反称帝的怀戌沙门高昙晟，立尼静宣为”耶输皇后“，西大乘教皇姑寺的尼众皆蓄发作男子揖，不具尼僧威仪。这与正统佛教的祖师大德绝大多数是佛学湛深、戒珠清净、解行超群、有高度文化素养的出家比丘，形成显明对比。

三、附佛外道皆表面崇佛，打着佛教或佛教新派的旗号。其教名目如“白莲”、“大乘”、“真空”、“圆顿”等，多取自佛书，白莲教由佛教白莲宗衍变而成，罗教、大乘教、鸡足山大乘教、黄天道、圆顿教、一贯道等声称出达摩、慧能门下，编造有以禅宗六代祖师为前辈祖师的传宗谱系。它们虽然也尊奉、礼拜佛菩萨，但其归依对象与正统佛教并不相同，多神、佛共奉，如鸡足山大乘教崇奉无极圣祖、玉皇大帝、弥勒佛，弘阳教奉“混元老祖”为唯一至上神，罗教、真空教、圆顿教、一贯道等皆以“无生老母”为诸佛之上的最高神，为其实际归依的对象，“无生老母”乃一杜撰的神祗，与佛教无关。至于自称出达摩、慧能门下，则纯属假冒，无何凭据。

四、附佛外道虽假佛教为幌子，其实并不真正皈依佛法僧三宝，尤其是不皈依以僧伽为核心的佛教教团，不皈依代表佛陀正法的佛教各宗祖师大德的正见，而且多反对、否认、排斥正统佛教、住持僧伽。如北魏僧法庆以“新佛出世，除去旧魔”为口号，对指为“旧魔”的正统佛教进行疯狂破坏，“所在屠灭寺舍，斩戮僧尼，焚烧经像”（《魏书·元遥传》），实为灭佛魔王。罗教、真空教、一贯道等虽自称宗门儿孙，而扬言六祖后佛法不传出家人，只传在家人（指他们所奉的教首），否认宗门法脉，实际只皈依罗祖等教首。其活动多不在合法寺庙，不受政府有关部门管理，与正统佛教历来以合法寺庙为传播中心、受政府有关部门管理的情况颇为不同。

五、附佛外道虽然也有奉、诵《金刚经》等佛经、念阿弥陀佛者，但实际上主要尊奉其教祖编造的“五部六册”等伪经，其说多杂糅三教言句，鄙俚粗浅，难登大雅之堂，不堪与浩瀚精深的佛教三藏相提并论。其所宣扬，虽亦颇有行善修道乃至真空无生、明心见性等相似于佛法的词旨，但总的看来，不成系统，佛学水平甚低，不具佛四谛十二因缘、三法印等核心义理，不具正见，且往往篡改、曲解佛经。如佛教《弥勒上生经》等明明说弥勒下生成佛在“将来久远”、“阎浮提岁数五十六亿万岁”以后，附佛外道则篡改为现在下生，以便作他们假冒弥勒佛的依据。元明以来诸附佛外道共同宣扬、作为其教义支柱的“三佛应劫”说，称过去燃灯佛出青阳劫、管度道人道姑，现在释迦佛出红阳劫，管度和尚尼姑，未来弥勒佛出白阳劫，管度在家贫男贫女，此说不见于经传，纯属无稽之谈。附佛外道经书中水平最高、最近禅语，曾被兰风和尚评颂的“五部六册”，大略以未有天地之前的“不动虚空”为当人自性、诸佛法身。《苦功悟道卷》载，罗祖自言他参禅时，蒙“老真空发大慈悲，从西南放道白光，摄照我身，梦中摄省”，方得“心地开通”。“老真空”实际上是人格化的神明，又称“无极圣祖”，后来更被进一步神格化。罗祖还反对净土信仰，混同儒释道，鼓吹“三教原来只一般”。从宗门正见看，此乃错认光影，堕于忆想空，其所见“真空”并非佛法所言缘起性空、本来空性，乃外道见解。当时高僧莲池大师及紫柏真可弟子密藏道开，曾予批驳，斥其“假正助邪，诳吓聋瞽”。附佛外道教人的修炼功夫，往往须赌咒盟誓方得其传，其实不过杂糅释道修持法之皮毛，不得释道之真髓，如黄天教实以丹道诱人，然所传并非真正丹道，有些道门虽亦念阿弥陀佛，而不依净宗正旨。附佛外道还往往编造一些政治世变方面的预言谶记以煽惑人心。总之，附佛外道的教义终归以背离佛法正道、“心游道外”为实质。

六、附佛外道往往有反当局的政治目的，常造反作乱。诸附佛外道，差不多都曾有过造反的历史，“教案”千宗，班班可考。附佛外道之所以多次更换名目，便是为躲避朝廷镇压。附佛外道因秘密活动，易与黑社会牵连，至如青帮、一贯道等，其教首与地方封建豪强结合，进行贩私行动、霸赌包娼、贩卖人口等罪恶活动，近代以来又有投靠帝国主义、卖国蠹民的丑史。附佛外道教首，多由索取信施、剥削徒众而发财致富。如罗祖自建经堂传道后，移家眷于石匣，“远来馈送颇多，因而致富”（《军机处录副奏折》）。其后代袭掌教权，多藉教发财。莲池大师当时曾一针见血地指出罗祖“口谈清虚，而心图利养，名无为而实有为耳”（《正讹集》）。闻香教祖王森当教主后，迅速由一穷皮匠变为一方巨富，田产遍天下，庄园“屹立如城”。向信徒索取香钱，逐级往上递交，是他们致富的财源。设置封建等级制的严格管理体制以紧紧控制信徒，于是便成为各附佛外道的拿手好戏。附佛外道屡禁不绝，其教首甘冒杀身之险违法传道的一大原因，大概与贩毒分子一样，是被巨大的经济利益所驱动

如果我们拿佛教和世界上现存的其他宗教相比较，很明显的可以发现佛教和它们之间，有著诸多的不同，为了解释的方便，我把它归纳为十点来说明，也就是说佛教最少具有以下十个特色。

第一、 佛是人而不是神

遍看全世界各个宗教，除了佛教之外，没有一个宗教的教主不是以超人的‘神’格自居的。这个神能够呼风唤雨，点石成金；他主宰着人类的吉凶祸福，它操纵着万物的生死荣辱。人类只有匍匐在他的面前，赞美与讴歌，把一切成功与荣耀归于万能的神，信仰他的才能上天堂，反对他的只有堕入地狱，绝无抗辩申诉的余地。

而佛教的教主——释迦牟尼，他来到人间的第一句话就说：‘天上天下，唯我独尊。’这里要请读者们注意的是：‘唯我独尊’的‘我’字，并不是单指的释迦牟尼本身，而是指的全体人类的每一个人。这句话的正确解释应该是：人在宇宙中是顶天立地的，每一个人都是自己的主宰，决定着自己的命运，而不必听命于任何人或任何超乎人的神。

释迦牟尼将他的觉悟、成就及造诣，完全归功于人自己的努力与才智。释迦牟尼认为，一个人的吉凶祸福、成败荣辱，决定于自己的行为之善恶与努力与否。没有一个人可以提拔我上天堂，也没有一个人可以把我推入地狱。赞美与讴歌不能离苦得乐，只有脚踏实地去修心养性，才能使自己的人格净化、升华，使自己享受到心安理得的快乐。

释迦牟尼也不能像变戏法似地点石成金。他主张”要收获什么，就先要栽种什么“。他不能使一棵莲雾树长出苹果来，你若想收获苹果，就先要播下苹果的种子。释迦牟尼只不过是告诉你如何栽培，以便来日有丰硕的收获，但栽培的工作还是要你自己动手。

梁启超先生在《学问的趣味》一文中，不是也做过这样的比喻吗？他说冬天晒太阳的滋味舒服透了，但‘太阳虽好，总要诸君亲自去晒，旁人却替你晒不来。’

释迦牟尼说法四十九年，谈经三百余会（次），无非是为我们指出一条‘成佛之道’——自己创造最彻底圆满的智慧与人格。但这一条路却是要自己凭着毅力、智慧、恒心去走完它。所以佛说：‘工作须你们自己去做，因为我只教你们该走的路。’

成佛没有捷径，修行是点滴功夫，‘不经一番寒澈骨，焉得梅花扑鼻香？’

第二、 佛是真平等者

我说佛是真平等者，并不是信口胡说的，我们先就当时印度的社会背景来观察：谁都知道释迦牟尼时代的印度，社会分成婆罗门、贵族、平民、奴隶四大阶级，而贵为太子的释迦牟尼眼见社会阶级的不合理，毅然树起平等的旗帜，主张废除阶级对立，倡言众生平等。

请诸君好好地想一想，历史上所有的革命，都是卑贱低下的阶级要求‘提高’和显贵高上的阶级平等，绝对没有像释迦牟尼一样的，自己愿意‘降低’他的太子身份与平民、奴隶平等的。由于他这种大公无私，无所为而为的作风，所以我说他是真平等者。

同时佛教又主张‘无缘大慈’与‘同体大悲’，又把平等的意义推上更进一步的境地。

我想‘无缘大慈’与‘同体大悲’的意思，一定还有些同学们不太清楚，在这儿我应该简单地叙述一下：

（一）无缘大慈：佛教主张不但对跟自己有关系的人要慈爱，如自己的父母、亲戚、朋友等；同时对跟自己没有亲戚、朋友关系的人也要慈爱，如跟我从不交往或素不相识的人，也一样地关怀爱护。‘无缘大慈’用儒家的话来说就是：‘老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。’也就是《礼运大同篇》所说的‘不独亲其亲、子其子。’的意思。

（二）同体大悲：同体大悲就是一种人饥己饥、人溺己溺的精神，把宇宙间一切众生看成人我一体，休戚与共、骨肉相连。

儒家所说的：‘海内存知己，天涯若比邻。’又说：‘四海之内皆兄弟也。’正可表现‘同体大悲’的胸襟。而地藏王菩萨‘我不入地狱，谁入地狱？’的悲愿深心，更是同体大悲的极致。

最后我要加以说明的，也就是最能表现佛教‘真平等’精神者，就是佛教平等的观念，并不只局限于万物之灵的人，佛教反对”人类以外的一切动物都是被创造来给人饱享口腹“的论调。一切动物临死时的悲鸣哀号，真是惨不忍睹，恸不忍闻，连孟子都要慨言：‘闻其声不忍食其肉。’

佛教更进一步地肯定，这些被我们自诩为万物之灵的人类所滥捕乱杀的动物，无不具有佛性——一种来日可以成佛的潜能，纵使人与其他动物之间，在形体上、智慧上有所不同，但在求生存的权利上，在佛性上却是平等的。就像一个穷凶极恶或是愚蠢无知的人，他亦具有‘人性’一样，我们要以‘人道’来对待他，用‘人道’来教育他、感化他。古人说：‘天有好生之德。’又说：‘万物与我并生。’都是一种视万物为一体的平等思想。只是没有佛教说得如此透彻罢了。

第三、 佛不是生而知之者

释迦牟尼是一个平平凡凡的人，他姓乔答摩，名叫悉达多，西元前六世纪生于北印度，亦即今天毗邻尼泊尔南方国境，卡德曼多约二百公里处伦明丽的地方。

他在廿九岁那年舍弃了即将可以继承的王位，出家学道，寻求解脱人生苦恼的方法。六年后，也就是卅五岁的时候，释迦牟尼在尼连禅河旁的菩提树下证得了正觉，正确而透彻地觉悟了宇宙人生的根本道理。从此人们才称释迦牟尼为佛陀，或简称作佛。意即：真理的觉醒；或简称作：觉者。

我简单介绍佛陀修行的经过，主要的目的是要告诉各位，释迦牟尼同我们一样都是平凡的人，他能够藉修行而悟道，所有千千万万的人类也都可以群起仿效，依照他所垂示的教法修行而证果。

释迦牟尼——他祗是人类无数的先知先觉之一，而我们是后知后觉者。佛与我们的不同，不是在人格上、地位上的不同，只是在一个‘觉’字的不同罢了。即韩愈说的：‘闻道有先后。’

第四、 佛教不承认有顽劣不可教化的人

依照其他宗教的说法，他们的教主或万能的主，在百般威迫利诱之后，或苦口婆心、谆谆教诲之余，如果仍然不知幡然觉悟，投靠到神的旗帜下，忏悔、承认自己是个迷途的罪人，可怜的羔羊的话，那么一旦最后的审判到来，一律打入十八层地狱，永不超生。

古人说：‘浪子回头金不换。’世上做人父母的，永远敞开着大门，盼望着浪子能够回头，尽管他们的子女是个罪恶满盈的强盗。从来没有一对父母，希望或忍心自己的孩子永远在暗无天日、水深火热的地狱中受苦的。

佛教承认人性是善良的，只要放下屠刀，立地就可以成佛。佛更认为真正的‘犯人’不是罪恶，而是无知，一切罪恶都是由于无知（佛教叫‘无明’）所引生出来的。因此苦口婆心地、日夜不停地开导、启发众生，就变成佛的责任了。佛关怀众生，‘如母忆子’，不但不忍心众生身受地狱之苦，而且广发‘地狱未空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提。’的誓愿。（菩提是‘觉悟’或‘正道’的意思，证菩提就是得道或成佛之意。）这是何等的慈心！何等的悲愿！这才是真博爱！这才是真怜愍呀！

第五、 佛不是独一无二的，人人皆可成佛。

在前面第三点里，已经提到过佛与众生，只是在于觉悟时间的先后而已。韩愈说：‘闻道有先后。’正可拿来做辅助说明。

‘佛’只是对一个觉悟者的通称而已。就像我们称能够‘传道、授业、解惑’的人为‘教师’一样，教师不只一位，人人可以做教师，处处可以有教师。同样的道理，佛不是单指释迦牟尼一个人，人人可以成佛，处处可以有佛，不只这个世界有佛，宇宙中无数个星球上都可以有佛。（当然也有众生。）

这一点也是佛教同他教根本不同的地方，其他的宗教只能承认他们‘独一无二’的神，而尽力地攻讦、否定他教的神，称他教的神为‘假神’。

同时在他们的教义下，人类无论如何地努力奋斗，永远不能与神并驾齐驱，同处于平等的境地（永远是主仆关系）。因为神是造物者，而人只不过是神所造的‘物’之一而已。

第六、 佛教不承认有创造万物的神

依照某些宗教的说法，宇宙万物是由万能的主所创造的，他们的证据是旧约中的‘创世纪’。

其实稍为有点思想的人，马上就可以会意‘神’也是人类思想的产物，人类凭着自己的观念和形像造神。而人类创造了‘神’，目的之一是在解释‘宇宙人生的起源’，佛家称它做‘第一因’。但‘神’本身从何而来？外教徒不但不肯去追究，而且十分肯定地说：‘神是万能的，他是自然存在的。’

亲爱的朋友呀！如果神能够‘自己存在’，换句话说他不用被别人创造，就可以自己存在，那么‘神创造宇宙人生’的观念又有什么意义呢？（因为同理宇宙人生也可以自然存在了。）

这里我们列下一个数学式子来说明这个问题，虽然不十分恰当，但多少可以帮助同学们了解：

假设宇宙人生的起源为X。求X＝？

外教徒的解答是这样的，他们不必引用定理或已知的假设，直接就写了答案：X＝神

然而神是从那儿来的呢？请看下列的式子：X＝神＝Y

稍有数学观念的人都知道，Y也是一个未知数，换句话说这个问题照样没有得到解答。

佛教根本否定‘神创造万物’的假设，根本就不承认宇宙有第一个‘开始’。所谓一件事的‘开始’祗是前一件事的‘结束’而已。在一连串的因果关系中，一件事物的消逝就构成另一件事物生起的条件。

张澄基博士在他所著的《什么是佛法？》一书中，对这个问题曾经做过如下的解释：‘“开始”这个观念，是因人类“有限”的心理（所产生的），不能涵括万千的因果关系。’

比如说我们去看第三场的‘乱世佳人’**，从七点‘开始’演，到十点’结束’，但是我们再仔细想一想，第三场**的‘开始’，其实就是第二场的‘结束’，而第三场的‘结束’，不就是第四场的‘开始’吗？

所以说‘开始’这个概念，只是对某一特定事物而言才有意义；对整个错综复杂、因果相续的宇宙而言，就没有意义了。时间是流动不息的，谁能从中找出停止不动、所谓‘现在’的一点来？然后说这一点就是‘开始’呢？

其实佛教对于讨论这一类对人生没有利益的问题，（哲学上的形而上学）并不感兴趣，因为宇宙是无始的，也是无终的，人们殚精竭虑去追求‘宇宙的第一因’，将是枉然的，徒劳无功的。当你千辛万苦寻求到‘第一因’时，你势必发觉在它之前还有一个‘因’。如此循环不息，周而复始，你永远寻求不出一个固定不变的‘第一因’来。

同时人生短暂、生命无常，如果你还是要钻牛角尖，那么当你还没有追求到‘宇宙第一因’的答案时，你可能已经死了。

在佛经里，有一段极精彩的比喻：

‘有一个人被毒箭所伤，他的亲友带他去看外科医生。假如当时那人说：“我不愿把这箭拔出来，我要知道射我的是谁，他是刹帝利种？婆罗门种？吠舍种？还是首陀罗种？他的姓名与氏族是什么？他是高是矮还是中等身材？他的肤色是黑是棕还是金**？他来自那一城市乡镇？我不愿取出此箭，除非我知道我是被什么弓所射中，弓弦是什么样的？那种类型的箭？箭羽是哪种毛制的，箭簇又是什么材料制成的？” 若如此追究，在未得到这些答案前，这个人必当死亡了。’ 其实现实中的问题是，先把箭拔出来治疗伤口，而不至于因等待答案而死亡。所以佛教不浪费篇幅和时间，苦苦去追究‘宇宙的第一因’问题。因为追求也是无用的，同时也是对人生无益的，这些跟人们脱离生、老、病、死的痛苦无关，不能使人从而得到宁静、解脱的快乐。

话题稍微扯远了点儿，现在我们再谈佛教反对宇宙万物是由神所创造的观点，而认为万物都是‘因缘聚合’而成的。比如我们眼前的一座山，它是土石之积；湖泊是凹地积水而成；再看教室的桌椅，则是木匠用木头做成的。如果把土石散开则不复成‘山’；把湖泊的水抽干则成凹地，哪来‘湖泊’的影子？再把木板一片片地拆散，请问‘桌椅’在哪？

这些有形体可见的东西，我们都可以简称它们叫‘色’，因为它们只是‘因缘暂时的聚合’而已，并不是真实不变的，所以我们说它们是‘空’的——没有永存不变的实体。这就是佛经上‘色即是空’的简单道理。

然而，佛教说‘色即是空’，这‘空’字并不是‘空空如也’的‘空’，也不是‘一无所有’的‘空’，而是一种含着’妙有’的‘真空’。这句话怎么个说法呢？我且举一个例子来说明：

眼前有一杯水，把水持续加热后就变成水蒸气了，再也看不见水的影子。但这并不是说水真的就消失成‘空’了，当水蒸气遇冷的时候，又会还原成‘水’了。

再者懂得化学的人，都知道水是氢氧的化合物，换句话说‘水’不过是氢和氧暂时的化合‘物’而已。水经过电解以后，又会变成氢气和氧气了。依此类推宇宙万事万物，没有一件不是因缘暂时聚合生成的，没有一样是永恒不变的。因缘合则生，因缘散则灭，哪里有创造万物的‘神’？哪有被创造的永恒不变的‘万物’呀？

第七、 佛法是因材施教因地制宜的

佛对众生说法，都是针对不同的根机，随着时空的不同而设教。佛因为教化的对象不同，就有不同的解释：例如：对于智慧高的人，佛就告诉他能够直指人心，明心见性，当下即悟的道理；对于智慧稍低的人，佛就告诉他循序渐进，按部就班地去修行。

又如：对于热衷名利的人，佛就告诉他‘名利皆空’的道理；而对于消极悲观，认为人生毫无意义，生命全是虚无空幻的人，佛就告诉他‘人生是难得的，生命是宝贵的，人可以藉努力以获致幸福和快乐。’来鼓舞他的勇气和信心。

同样的道理，由于时空的不同，佛就有不同的比喻和说明：例如：台北的人问佛说：‘台中如何去法？’佛的答案是：‘南下，’至于回答高雄的人则说：‘北上。’依此类推，因为众生所处地方不同，所以佛的回答也就不一样了。

佛法有三藏十二部，八万四千个法门（法门就是修行的方法）。这些修行的方法都是为适应众生的根器，为对治众生的烦恼而创设的。如果没有众生也就不需要有佛法了。佛法如‘药’，众生没有烦恼的‘病’，药就不需要了。

佛法传世逾二千五百余年，能适应不同的时代，不同的众生，这就是他能够因材施教，因地制宜所致。而这种教育方法，正是佛教的特色之一。

第八、 佛法是入世的

佛教讲的道理，虽然最终的目的是‘出世’的，但它和‘入世’的精神并不抵触。（所谓‘出世’并不是脱离、逃避世间，而是改造这个世间，重建这个世界。）

佛经上所讲的：‘佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰如觅兔角。’就是说明修行要在人间，觉悟也要在人间，每一个有心向道的人，他不可能厌弃这个世界，逃避这世界上的人类，而‘独善其身’地修成正果。因为一个人要想成佛，他除了具备聪明智慧之外，还要有广大的誓愿悲心去普渡众生。要以这两种‘悲’和‘智’交互运用，相辅相成，做到彻底、圆满的境地才能成佛。所以佛教是以出世的精神来做入世的事业，从修行一直到成佛，既没有‘入世’，也没有‘出世’，因为一直是在这个世间进行的呀！

而佛经上虽然有所谓‘西方极乐世界’、‘东方琉璃世界’等净土，劝人念佛往生彼国，但稍微了解佛法真谛的人都知道，这是诸佛菩萨为了度化众生的一种权宜方便，佛教最后的目的是在于‘化人间为庄严净土，变地狱为极乐世界。’这才是佛教的真正宗旨，并不是要人逃避这个世界而躲到西方净土去享福。

第九 佛教没有排他性

世界上大部份的宗教，都只承认他们自己所信的宗教教义才是唯一的‘真理’，而排斥他教教理为‘邪说’。

而佛教认为一切宗教，祗有教义深浅的区分，很少有好坏邪正的差别的。任何一种能够存在世上千年以上的宗教，一定对世道人心有着或多或少的裨益的，否则这个宗教早就被人类的‘智慧’所唾弃，同时也被时间的浪涛所冲失了。

问题只是在于某些宗教只能给人以短暂的、少数的快乐；而有些宗教则能予人以永恒的、多数的幸福。而佛教正是属于为数不多的后者之一。

在佛法传世的近二千五百年中，佛教一直与其他宗教和平共处，历史上为了传教而与其他宗教发生流血冲突的事，在佛教历史上从来没有过。

这里我要请朋友们看印度阿育王（西元前三世纪），遵照释迦牟尼的宽大慈悲、兼容并蓄的遗教，有一段至今原文尚存，被雕刻在岩石上的诰文：‘不可只尊重自己的宗教而菲薄他人的宗教。应如理尊重他教。这样做，不但能帮助自己宗教的成长，而且也对别的宗教尽了义务。反过来做，则不但替自己的宗教掘了坟墓，也伤害了别的宗教。’ ‘因此，讲和谐才是最好的。大家都应该谛听，而且心甘情愿地谛听其他宗教的教义。’（谛听即留心听。）从这一段文字看来，这种宽容和诚意，正是佛教文化中最珍贵的遗产之一。

‘真理’在佛教看来是没有国界的，它不须任何宗教的‘商标’。它也不属于任何一个宗教，或属于任何时代中的任何一个人。所以佛所说的真理，不是他一个人独有的，因为佛只不过是一个‘真理的发现者’而已，就像牛顿所发现的‘地心吸引力’，并不是牛顿专有的一样。因此佛教认为一切合理的、具有永恒不变的道理的都是‘佛法’。

‘你要爱你的仇敌。’虽然出自于圣经，但佛教毫无疑问地承认它是具有美德的真理。（与佛教的‘无缘大慈’、‘同体大悲’相同。）

佛法像浩瀚的江海，它能容纳地球上的一切大小河川。所以佛经上说：‘一切法皆是佛法’啊！

第十、 佛教是民主和自由的

在其他宗教里，教主所说的话就是不可抗拒的‘命令’，就是不容怀疑的‘真理’。谁要是不服从或稍微表示怀疑，那么必遭天谴神罚。

在外教的经典里明白地记载着：人类的始祖因为违背了上帝的命令，而永远地被赶出了伊甸园；而且他们的子孙——也就是千千万万的人类，包括以前、现在和未来的，也因此而莫名其妙地跟着受苦了。

依外教的解释，这叫做‘原罪’的遗传。不过；我只听说过某些疾病会遗传，没有听说过‘罪’也会遗传的。除了古代专制野蛮时代，一人犯罪，全族会遭受诛连，以致被斩尽杀绝而外；现在任何一个进步的文明国家，父亲犯罪，父亲坐牢，跟妻子儿女扯不上半点关系的。

而佛教就是这种主张：佛教认为一人做事，一人承当，父亲杀人，儿子是下不了地狱的。（儿子也不能代替父亲受罪。）

我有一个要好知己，他本来是个虔诚的基督徒，以前我们常为了亚当、夏娃偷吃禁果而被‘驱逐出境’的故事，辩得面红耳赤。

以下是我们当时的谈话：

‘亚当他们为什么会被赶出乐园呢？’我问。

‘因为夏娃不听神的话，受了毒蛇的引诱偷吃了禁果，他违抗了神的命令。’

‘请问神是全知全能的吗？’

‘是的，它是全知全能的。’

‘请问全知全能的神事先晓得夏娃受不了毒蛇的引诱吗？’

‘不知道的，因为神要试验亚当、夏娃是否听他的话。’

‘既然神事先不知道，那么他还能被称作全知全能吗？’

‘咦？喔，错了，上帝事先当然是知道夏娃会受不了引诱的。因为他是全知全能的主呀！我真该死，刚才我冒渎了神，说他事先不知道。’我的朋友见风转舵，可是他没想到另一边也是死巷呀！

‘好，全知全能的主既然事先明明知道夏娃受不了毒蛇的引诱，却还要让毒蛇来引诱她，而不加以制止，事后还要惩罚他们。这不是存心不良，故意纳人于罪吗？’

‘咦？’我的朋友终于为之语塞。

亚当和夏娃就是这样糊里糊涂地被赶了出来的。我们也是这样糊里糊涂地跟着受苦了。

不管如何，神的话总是对的，违抗神的话，后果就是这样悲惨。但是神自己却不自我反省，他自己的‘话’是否合理？是否自相矛盾？是否太武断？太专制？

除此以外，在各种宗教经典中，时常记载神因人的不听话而震怒的故事，处罚的方式包括用惨绝人寰的洪水来淹没人类；用瘟疫来杀害人类。

在佛教经典里，绝对找不到佛会发怒的记载，更不会有这种残酷、无情的处罚方式。在佛四十九年的教化中，弟子们所看到的他们的导师，总是和颜悦色，慈悲安详的，他对好人如此，对坏人也是如此。

佛对自己所说的道理，绝不强迫弟子们接受，他还鼓励他们怀疑发问。一直到他八十岁在婆罗双树间即将临终时，仍然谆谆地教诲，反复地询问弟子们还有没有疑问。

佛说：‘大疑才有大悟，小疑只有小悟，不疑就永远不悟。’

佛也在最后的教诲时说：‘我没有想过你们弟子是我的，众生是我的我不过是你们当中的一个，常常和你们大家在一起。我从不压迫别人，也不会要人来服从我。’这是多么慈祥，多么感人的遗教啊！

佛教这种准许以及鼓励信徒对教主本身所说的道理，自由怀疑发问，进而深入探讨的精神，我想是举世无双的吧？

朋友们，真理是不容许强迫别人接受的，勉强人去接受他所不了解的，或他所不喜爱的，那是政治而不是宗教。真理只有在民主、自由的前提下，反复地思辨，才能更加地显出它的精神和价值。

而在全世界的宗教中，只有佛教的教主与经典是允许被怀疑、讨论和追究的。

欢迎有研究精神，有独立自主人格，有智慧聪明的同学们来研究佛法，佛教的大门，永远为你敞开。

佛教的特色

林世敏

如果我们拿佛教和世界上现存的其他宗教相比较，很明显的可以发现佛教和它们之间，有着诸多的不同，为了解释的方便，我把它归纳为十点来说明，也就是说佛教最少具有以下十个特色。

　　第一　佛是人而不是神

　　遍看全世界各个宗教，除了佛教之外，没有一个宗教的教主不是以超人的‘神’格自居的。这个神能够呼风唤雨，点石成金；他主宰着人类的吉凶祸福，它操纵著万物的生死荣辱。人类只有匍匐在他的面前，赞美与讴歌，把一切成就荣耀归于万能的神，信仰他的才能上天堂，反对他的只有堕入地狱，绝无抗辩申诉的余地。

　　而佛教的教主——释迦牟尼，他来到人间的第一句话就说：‘天上天下，唯我独尊。’这里要请读者们注意的是：‘唯我独尊’的‘我’字，并不是单指的释迦牟尼本身，而是指的全体人类的每一个人。

　　这句话的正确解释应该是：人在宇宙中是顶天立地的，每一个人都是自己的主宰，决定著自己的命运，而不必听命于任何人或任何超乎人的神。

　　释迦牟尼将他的觉悟、成就、及造诣，完全归功于人自己的努力与才智。

　　释迦牟尼认为一个人的吉凶祸福、成败荣辱，决定在自己的行为善恶与努力与否。没有一个人可以提拔我上天堂，也没有一个人可以把我推入地狱。赞美与讴歌不能离苦得乐，只有脚踏实地去修心养性，才能使自己的人格净化升华，使自己享受到心安理得的快乐。

　　释迦牟尼也不能像变法似地点石成金他主张‘人要怎么收获，就先要怎么栽。’他不能使一棵莲雾树长出苹果来，你若想要收获苹果，就先要播下苹果的种子。释迦牟尼只不过是告诉你如何栽培，以便来日有丰硕的收获，但栽培的工作还