道家养生，历来倍受尊崇。作为道家学说的重要创始人老子，其养生方法亦倍受瞩目。

有记载老子终年101岁，这在医学极不发达的年代，可谓长寿。那老子是怎样养生的呢？其养生哲学是怎样的？

老子授业弟子南荣时，曾有一段话，可谓道尽其养生之道。

老子曰:“养生之道，在神静心清。静神心清者，洗内心之污垢也。心中之垢，一为物欲，一为知求。去欲去求，则心中坦然；心中坦然则动静自然。动静自然，则心中无所牵挂，于是乎当卧则卧，当起则起，当行则行，当止则止，外物不能扰其心。”

养生在心，心无杂物，顺应自然，则可以神清气爽。这在当今社会的养生学中，也得以充分体现。很多物质丰富的人，比如明星，除去有钱买更高级的保养品外，其亦不用费心生活，所以容颜保持的比一般人要好很多。

老子把养生分为两个境界。

其一是完美之境，与禽兽共居于地而不以为卑，与神仙共乐于天而不以为贵。

其二是至高至境，祸福皆无，苦乐皆忘。

归其话意，养生之经，要在自然。

老子的养生论，放在今天，很是实用，但又很难实现。

但人的生命只有一次，唯有有健康的体魄，我们才能在有限的时间里做更多想做的事情。所以我们可能做不成得道之人，内外两外，成至高之境，但应时刻注意，顺应自然，成养生小道。

道教养生学的出现，并非偶然。

它渊源于中国最古老的原始巫教，是先秦神仙家思想、老庄道家炼养学说及秦汉方仙道、黄老道发展的必然结果。

和道教的创立一样，道教养生学的产生也有其特定的历史条件。

道教产生的历史背景主要是基于东汉后期政治黑暗、社会动乱；道教养生学的问世则是先秦两汉科学文化发展的结果。

在哲学思想方面，处于社会大变革风云中的春秋战国时期，先后出现了道家、儒家、墨家、阴阳家、兵家、名家、法家、纵横家、神仙家等，从而形成了百家争鸣的繁荣局面。

诸子百家之中，除道家、神仙家对道教气功养生学的形成与发展的影响最大以外，儒家、墨家、阴阳家亦有相当的影响。

我国古代有“生死有命”的说法。

《孔子家语·本命题》说，“分于道谓之命，形于一谓之性，优于阴阳，象形而发谓之生；化穷数尽谓之死。

故命者性之始也，死者生之终也，有始则必有终矣。

人始生而有不具备者五焉，目无见，不能食，不能行，不能言，不能化；及生三月，而微煦，然后有见；八月生齿，然后能食；期而生膑，然后能行；三年囟合，然后能言；十有六而精通，然后能化。

阴穷反阳，故阴以阳变；阳穷反阴，故阳以阴化。

是以男子八月生齿，八岁而龀，二八而化；女子七月生齿，七岁而龀，二七而化。

一阴一阳奇偶相配，然后道合化成，性命之端形于此也。”即把生死的变化归结于阴阳的运动，认为随着阴阳两种原素的不断地消长，人的一生从婴儿、少年、中年，以至老年、死亡，这是一个不可抗拒的自然法则。

应该承认，这种观点是不悖科学的。

当然，儒家内对于性命的看法也是有分歧的。

如孟子说：“存其心，养其性，所以事天也。

夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心》），认为性乃所受于天，故存心养性乃所以事天。

夭寿皆命，对之不存疑虑，惟修身以立命。

立命即肯定自己的性命。

荀子对于命的态度，则讲制而用之。

他说：“从天而颂之，孰与制天命而用之望时而待之，孰与应时而使之”（《荀子·天论》），主张制裁天命而利用之。

命虽然是有的，但人不应止于待命，而当设法控制它，利用它。

这是荀子独有的思想。

《易传》中也颇讲命。

《象传》云：“火在天上，大有，君子以遏恶扬善，顺天休命。”《系辞传》云，“乐天知命故不忧。”《说卦传》云，“穷理尽性以至于命。”后来的学者即把这些观点看作是儒家对于性命的一贯心传，并把易学惟崇为阐述性命至理、天人合一的理论。

儒家的这些性命学说，许多观念都为道教养生学所吸收，尤其荀子人定胜天的“戡天”思想和《周易》的理论体系，对道教养生学的影响更加深刻广泛。

墨家对道教气功养生学的影响，主要是它的五行学说与人为的变化观。

我国古代的五行说，初期是朴素的唯物主义。

认为水、火、金、木、土是构成整个世界的五种最基本的物质。

到了战国时期，这种思想为唯心主义所剽窃，产生以邹衍为代表的阴阳五行派。

他们把五行排列成相生相胜的系列，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；反之，水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜水。

这就是所谓“常生常胜”。

邹衍的这种循环、凝固的“五行常胜说”，对于我国科学的发展起到了一定的阻碍作用。

后期墨家打破了这种学理，在五行相生相胜的旧说上，提出了“五行毋常胜”的新主张。

《墨子·经下》说，“五行毋常胜，说在宜。”《经说下》解释说：“五○金、水、土、木、火、离。

然火烁金，火多也。

金靡炭，金多也。

金之府水，火离木。

若识麋与鱼之数，唯所利。”在这段文句中，既驳五行相胜之说，亦斥五行相生之言。

谭戒甫先生解释说：“金、水、土、木、火五者，皆彼此相附丽，并非相生，故曰金水土木火离。

何以故以水聚藏于金而火附丽于木耳。”正如同“麋之所利，于山之林；鱼之所利，在川之水。

故林盛而麋赴焉，水大而鱼藏焉。

若能识别此道，则水非生于金而木非生火，可以恍然悟矣。”

至于相胜，也不是凝固不变的。

相反，因其质与量的多少，因其种种机运，而发生变化。

如金与火的关系，金少火多，则能把金熔销；反之金多火少，则能把火熄灭。

王充《论衡·命义篇》云：“譬犹水火相更也，水盛胜火，火盛胜水，遇其主而用也。”也认为五行相胜是随着矛盾双方质与量的变化而变化，并没有一套僵化的发展程序。

墨家的这种辩证的五行学说，不仅批判了邹衍等人对五行的神秘思想和形而上学观，也为后来的道教辩证地探索自然与科学，开辟了一条道路。

在道教内，无论是汉唐之际的外丹派，还是宋元时期的内丹派，他们都吸收了墨家的这种辨证的思想。

如《周易参同契》中关于五行的论述，即与墨家一脉相承。

书中说：“丹砂木精，得金乃并，金水合处，木火为侣。”这是以墨家五行附丽说立论。

在此基础上，《周易参同契》进一步提出了“五行错王”的学说。

书中说：“五行错王。

相据以生，火性销金，金伐木荣。”元俞琰解释说：“金生水，木生水，此常道之顺五行也。

今以丹法言之。

则木与火为侣，火反生木；金与水合处，水反生金。

故曰五行错王，相据以生也。”（《周易参同契发挥》卷中）。

也就是说，五行的变化既有一般规律，即“常道”；亦有特殊规律，即“错王”。

而修炼丹道的关键，正是在于掌握运用五行变化的特殊规律。

这种特殊规律又被叫作“五行颠倒术”。

张伯端《悟真篇》说：“震龙汞自出离乡，兑虎铅生在坎方，二物总由儿产母，五行全要入中央。”宋翁葆光解释说：“汞为震，龙属木，木生火，木为火母，火为木子，此常道之顺也。

及乎朱砂属火，火为离，汞自砂中出，却是火返能生木，故曰儿产母也。

太白真人歌曰：‘五行颠倒术，龙从火里生’……铅为兑，虎属金，金生水，金为水母，水为金子，此常道之顺也。

及乎黑铅属水，水为坎，银自铅中生，却是水返能生金，故曰儿产母也。

太白真人歌曰：‘五行不顺生，虎向水中生。

’”（《 真人悟真篇注疏》卷4）。

所谓“五行顺兮，常道有生有灭；五行逆兮，丹体常灵常在”，正是高度地概括了内丹修炼一个基本原则。

从《周易参同契》的“五行错王说”，到《悟真篇》的“五行颠倒术”，其思想的源头都是墨家的五行毋常胜说。

墨家讲变化。

《墨子·经上》说：“化，征易也。”《经说上》解释说：“化，若蛙为鹑。”变化的形态是多样的。

《经上》说：“为、存、亡、易、荡、治、化。”《经说上》解释说：“为，亭合，存也；病，亡也；买、鬻，易也，霄、尽，荡也；顺、长，治也；蛙、屈，化也。”认为这些变化并非皆出于自然，如亭台之存，疾病之愈，买卖交易，消尽的荡除，顺长之修治，都是人的作为；即使是蛙屈一类的变化，也是人们能够观察了解的。

墨家这种强调人为的变化观是很可贵的，因为它看到了人在改造自然中的重大作用。

后来的道教养生家吸收发挥了这种进步的变化观，并在探究自然与生命的漫长路途中实践着。

在自然科学技术上，先秦两汉时期已达到了相当高的水平。

因在“天垂象，见吉凶”的天人合一思想笼罩下，我国历代都非常重视天文的观测；朝廷中有专司天文观测的钦天监，正史也设有《天文志》专记其事，因此中国的天象纪录可说是人类的宝藏，而且这种记录可以上溯到殷商时代。

这些珍贵的记录，包括历史上最早的一次哈雷慧星纪录和最早的琴座流星雨纪录。

战国时的《甘石星经》和《石申星经》，各记有500-800多个恒星，是现存世界上最早的恒星分布图。

在宇宙理论上，有“盖天说”，“浑天说”等。

东汉科学家张衡在《浑天仪图注》、《灵宪》中，总结了当时天文学成就，阐叙了“浑天说”宇宙论，并创制了世界上最早用水力转动的浑天仪。

在地理方面，战国问世的《禹贡》载有中国各地土壤的特征，并首分天下为九州。

各地产品的性质，河川的流向都有记载。

《山海经》的《山经》中记载了矿物89种，产地309处，并以硬度、颜色、光泽、状态来识别。

此外还记载了矿床学的共生现象，如铁与文石，白金与铁，这比希腊乔非史蒂斯(公元前371-公元前286)的《石头记》要早200年，且较丰富。

在地壳变化和地震学方面，《诗经》明言了“高岸为谷，深谷为陵”。

《竹书纪年》记载了公元前1831年泰山的一次地震，这是世界上最早的地震记载。

至东汉张衡时，更发明了候风地动地动仪，可测地震方位及强度，为世界地震仪之始。

在化学方面，炼丹术的起源可能也很早。

因为《战国策》及《韩非子·说林上篇》已有方士向楚王献不死药的记载。

另从《考工记》中，发现了世界上最早的合金成分的研究。

生物学方面，《诗经》上记有植物名称100多种，动物名称200种。

汉代缀辑而成的《尔雅》，则注释了《诗经》中草木虫鱼鸟兽之名。

在《周礼·地官》中，把动物与植物正式分开，各为毛羽介鳞裸、皂膏核荚丛五类，可见先人的分析是颇精细的。

在农学方面，《尚书·禹贡》列举了当时九州各类型的土壤及其主要农作物。

《管子·地员篇》更是讲解土壤的一篇专文。

《吕氏春秋》中的《上衣》、《任地》、《辨土》、《审时》四篇专讲农业，为我国现存最古老的农学论著。

据《汉书·艺文志》著录，西汉时已有《汜胜之农书》等九种农学著作。

东汉时崔实的《四季月令》，也是现存较早的一部农学名著。

在医药方面，《山海经》己明确提到130多种药，包括动物、植物和矿物，并提到简单的用法，如食、浴、佩带、涂抹等。

所治疗的疾病包括30多种。

以后医学逐渐经验化，与巫分家，并且还有了分科。

如《周礼·天官》即分医官为食医、疾医、疡医、兽医，并提出一套医政制度。

由《史记·扁鹊仓公列传》可知，战国时秦已设有太医令，后世也多从之。

中国独特的针灸术起源也很早。

针法的前身为砭石疗法，《说文解字》说：“砭，以石刺病也。”在新石器时代的遗址中，发现了不少的骨针、竹针。

到了周代由于青铜技术的发达，更进步到了用金属针。

1973年长沙马王堆汉墓出土了多种周代编写的医书，其中《足臂十一脉灸经》、《阴阳十一脉经》所载内容，说明春秋战国时针灸疗法己相当普遍，医疗质量也有了很大的提高。

此外，河北省满城县西汉中山靖王刘胜墓中出土的随葬金针，甘肃武威出土的汉代医简，都是其时医学发达的明证。

正是在这些实践的基础上，产生了几部千古不朽的医学著作，如《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《神农本草经》、《伤寒杂病论》。

这些经典文献的诞生，标志着中国医学理论体系的初步形成。

其次，在卫生保健上，夏商以来对卫生就有了讲究，养成了洗脸洗手洗澡等习惯，如甲骨文中即有浴字，象人用水在盆里洗澡。

另外甲骨文中还发现有洒扫和在室内除虫扫灰的资料(图为黄帝像)。

体育运动方面，古人很早就知道跳舞可以舒筋壮骨。

后来在这个基础上更发展出体操和物理治疗，当时称为导引。

《黄帝内经》中提到了导引、守神等下法，《素问·异法方宜论》中说：“中央者，其地平以湿……故其病多痿厥寒热，其治宜导引按跷。”《素问·上古天真论》说：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”又说：“呼 气，独立守神，肌肉若一。”这些都是指保健方面的方法。

《庄子》中有彭祖“熊经鸟伸”法、坐忘、心斋、守一等内养功法，《淮南子》中提到的导引式有熊经、鸟伸、凫浴、猿攫、鸱视、虎顾六种。

至东汉时，《政论》中把导引、行气和治理国家联系起来，强调平时的保养修持。

荀悦《申鉴·俗嫌篇》中，谈到了气功治病和意守脐下的重要性，“若天导引蓄气，历藏内视，过则失中，可以治痰。”“邻脐二寸谓之关。

关者，所以关藏呼吸之气，以禀授四气也。

故长气者以关息，气短者其息稍升，其脉稍促，其神稍越，至于以肩息而气舒；其神稍专，至于以关息而气衍矣。

故道者常致气于关，是谓要术。”己开始提到“气沉丹田”的问题。

大思想家王充著《养性书》16篇，充分肯定了气功的科学价值，并且坚持炼功，“养气自守，适食则酒，闭明塞聪，爱精自保，适辅服药引导，庶翼性命可延”。

（《论衡·自纪篇》）名医张仲景《金匮要略》说，“四肢才觉重滞，即导引吐纳、针灸膏摩，勿令九窍闭塞。”明确指出气功治病具有特殊的功效。

外科专家华陀根据《吕氏春秋·季春纪》所说“流水不腐，户枢不蠹，动也，形气亦然”的理论，在前人导引术式的基础上，整编了一套“五禽戏”。

并且“提出了导引强身的理论，”人体欲得劳动，但不当使极耳。

动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生，譬如户枢终不朽也。”（《后汉书·方技传》）

出土文物也证明我国气功在秦汉时期已达到相当的水平。

现存最早且完整地描述气法运炼的，要数战国初年制作的《行气玉佩铭》。

1973年长沙马王堆三号汉墓出土的《西汉导引图》共有画象40余幅，其中有男有女，有老有少，且多数为下层普通人们，可见导引运动在秦汉时已普及到社会的下层。

另有《却谷食气篇》，亦为先秦的珍贵气功文献。

社会上已出现了一大批功夫高深的实践者。

如战国时的王乔、赤松子、彭祖，汉代的张良、裴元仁、封君达，范幼冲、王真、皇化、葛越、越广信等，皆为显名于世的气功家。

由于他们显现奇绝的技能和超人的功夫，而被世人神化。

道教的成立。

本身即包含着方士炼养家的成份，自然先秦两汉时的这些著名人物都被纳入道教的体系，成为道教气功养生史上的重要人物。

以上所说，是道教气功养生学产生的历史背景。

由于秦汉统治阶级的提倡，求仙长生的风气盛行，气功养生学说已广泛影响了社会的各个阶层，从而出现了许多气功家和专门著作，这就构成了道教气功养生学形成的社会条件。

诸子百家的蜂起，神仙学说的勃兴，黄老之道的铺张，科学技术的发展，成为道教气功养生学形成的条件。

正是在这些历史背景下，孕育、产生、形成了道教气功养生学这种独特的气功养生体系。

摘要《庄子·养生主》中庄子生命哲学的养神心法体现在“绝圣弃智”与“目无全牛”两路，海德格尔曾对庄子反认知、弃技法的路径进行了生存论结构的再阐释。生命的存在形式并非局限于自我认识与技术应用，而是对心神的养蓄与对生命的合理安顿。

关键词庄子；海德格尔；生存论；《养生主》

《养生主》是《庄子·内篇》谈讲养生之道的一篇文章，全篇以三个部分叙说了庄子养蓄生命、传讲承道顺道之心法，体现了庄子哲学润富游世的生命观。本文借助海德格尔哲学对《养生主》加以生存论分析，以发掘庄子生命哲学的理论向度，巩固学习成果。

《养生主》以对生命与认识的对比开篇，“吾生也有涯，而知也无涯”的比较将个体生命的时间性切近认识的无限性，“以有涯随无涯”，最终得出以寿循知的危险所在。这样的隐忧在《逍遥游》一篇中已见端倪：彭祖长生而众人意欲匹之，只会令人悲慨。因此在庄子的生命场域内，生命时间不再作为安置认知内容的容器，过度放纵认识的意志来征服外物反而会将生命置于险境。此境之中庄子论述又深一层，揭示出了更危险的境遇，即“已而为知者”愈进只会让有限的主体被无限者吞噬的险境。

“庖丁解牛”的寓言在《养生主》发挥了重要的隐喻功能。文中庖丁经年累月后扬弃掉技艺和观察的秩序性束缚，将剖牛之心法系于养神，经由心神中止感官的中介，从以眼御刀转向由心游刃，此处回扣了庄子在篇初“缘督以为经”的要求：剖牛之技艺唯手熟尔，但心神的生养存蓄才能使庖丁破筋骨如天籁般合乎道法。

那为何只有会神而非精于技艺才能与道生、通常达呢？此处庄子则将牛的肌理与道的行迹暗合一路，生命自身生养发展可能性亦应顺道而行。而庖丁在解牛收刀妥善保存，也体现了存养生命的主动性。正如郭庆藩所注：“以刀可养，故知生亦可养。”

海德格尔1930年于《论真理的本质》讲演会后在凯尔纳（Kellner）家中举行了学术讨论会。会中他突然凯尔纳说：“请您借我《庄子》的寓言集用一下！”这极富戏剧性的一幕后海德格尔开始了他对庄子的阐发。

海德格尔切入庄子的捷径是《庄子·秋水》中“濠上观鱼”之典：惠施与庄子二人“子非鱼安知鱼之乐”的辩论终结于庄子“请循其本”的总结。此“本”一般解为话题之源，但在海氏这里亦可解为本源之境，即道体生源之本。而庄子坚持“掉知”的立场就是要中止对认知的痴迷，使得被认知的分别心蒙蔽的生源之本显露出来。

海德格尔同样把人的生命存在，即此在视作在世的存在（In-der-Welt-sein），因此此在的生命结构不能被视作认知意义上的客体来对待。但生存论中的海德格尔并非将时间性视作“殆而已矣”般的恶无限，反而把生命在“曾在——当前的将来”中生命绽放寄予时间性：时间便是此在的整体。

庖丁解牛的开始是从对于技艺的刻意训练开始的，而并非一个具体有形质的认识对象，如一头鲜活的牛、一口锋利的刀。对于海德格尔而言，这些与生活世界共存的实用器具首先是作为上手（zuhanden）的事物呈现的。因而上手者的性质不是“知也无涯”的事物原初性质，而是这些存在者得以上手的存在论条件。

海德格尔面对的“全牛”是其场域论基础的大地，他梦乡中栖居在大地上的努力让他试图“确立大地，意指把大地带入自行退隐的敞开中。”但现代技术的入侵让他陷入深沉的反思之中。庄子以神解牛的养生法门被技术主义嘲讽地置于一边，取而代之的是科学将自然静物对象化为可“解剖”的分析与拆解。现代厨师在面对牛体时不仅不是“目无全牛”，反而将牛的肌肉组织、骨骼结构透析得愈发细致透彻。生命像暴君般看着它统治的一切，却看不到技术意志对生命的更高统治：““新时代的人在这种意志中表明自己是这样的人：他在与一切存在着的东西因而也在与他本人的一切关系中，作为贯彻的生产者出现，并把这出现建立为无条件的统治。”海德格尔悲观看到尼采式的权力意志反过来骑在生命的头上，并将生命自身修养的可能性消灭殆尽。

海德格尔将生存论的归宿置于“诗意地栖居在大地上”，而庄子“缘督以为经”以修心而非假以外求在海氏生存论的结构中生命自身展开愿景中成为一种新的可能。本文在此略去对庄子工夫论与海德格尔方法论的比较，以展开新的研讨空间，专注分析《养生主》的生存论意蕴。

壬寅年五月初四

参考文献：

[if !supportLists][1] [endif]庄周庄子集释[M]郭庆藩撰中华书局20133

[if !supportLists][2] [endif][德]马丁·海德格尔人，诗意的栖居[M]郜元宝译本2017-06

[if !supportLists][3] [endif][德]马丁·海德格尔存在与时间[M]陈嘉映译本三连书店