文献史料的类型有很多种。下面列举一些常见的类型：1 原始史料：指的是历史上直接记录事件的物品，如石碑、碑刻、古代文献、手稿、写在墙上的文字等。2 古籍文献：包括诸如《史记》、《资治通鉴》、《大学》、《中庸》等古代文献。3 口述史料：包括口头传承中所记载的历史事件和口述的历史故事。4 待解密文件：如政府机构和军事机构所保留的机密文件、情报文件等，需要被授权才能查阅。5 地方志和家谱：地方志是一种记录地方历史、文化、社会、经济、地理等方面的历史文献，家谱则是记录家族历史的文献。6 照片、画作、纪念品：这些物品可以通过文物研究和分析，向我们展示历史事件和人物的真实面貌和生活情况。7 报纸、杂志、公告和广告等印刷品：这些文献可以反映时代的社会风貌、价值观念和文化传承等，并以其丰富的文献为历史研究提供了宝贵的。

中庸之道是中国思想史的重要的哲学观念和践行标准。在古代中国，“中庸”被誉为本体论意义上的“至德”“中和”。而在近现代中国则被看作折衷主义、明哲保身等而备受质疑批评。当代学者以更为平和的学术态度和全球化中的东方文化身份重建的新视野，重新检视《中庸》在中国思想史上的地位和意义。[1]正是基于这种辨证统一、多元开放的学术研究态度，使当代中国学界对《中庸》的研究更为学理化，中庸思想的各个维度和被掩盖不彰的深意，也逐渐得到中国学术界和国际汉学界重视。[2]

应该说，《中庸》是《四书》中难度最大的一部著作，其三十三章各有精彩。史论结合，纵横交错，通过开掘个体身心修为之维，将外在事物和天地大道相合相生，显示了中国哲学思辨性和践行性。对此朱熹总结道：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。善读者，玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。”[3]叶秀山认为：“以中庸为道路，从你自己（身、中）入手，要诚于己，坚持住（庸）自已的性、而这个天命的性，已经有了相对于他者的关系在内，没有他者，你的性就会成了空洞的，中和就意味着有一个他者在。自己是从他者得到的，所以才有中的问题。中者，当中、中间也，也才有中（去声）不中（去声）的问题。”[4]这些看法，无疑有相当的合法性。

中庸之道与中国思想史上的其它重要范畴组成一种话语系统，诸如“执中”、[5]“中行”、[6]“中节”、[7]“中用”、[8]“中立”[9]等，形成了一整套中国哲学话语，影响了中国知识分子个体修为和中国文化和合精神的延伸。可以说，中庸是以人为本的儒家哲学，而不是以神为本的宗教信仰。中庸本于《易经》，强调在天地的发展化育中以人为本的中庸之道——“执其两端，用其中于民”。扩而大之，中庸重视万事万物中的多样性和包容性，强调在矛盾的对立统一中遵循天地万物规律而生生不息，在中正、平衡、有序、适度、合律、和谐中获得生命的延伸和文化的拓展。[10]通观《中庸》全书，其以下几个方面的重要话语，表征出《中庸》思想的精神历史穿透性和当代性意义。

其一，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。《中庸》开篇论及性、命、道、教、和。从天地自然谈到了人的教化，可见中庸之道最终要落实在人之教化上。人之教是要慎独，慎独就要致中和。[11]中和一旦达到则“天地位焉，万物育焉”——天地万物自然而得位，万物欣欣而向荣。这种依循自然来发展的秩序是古代的秩序，也是当今“可持续发展”的“生态文化”秩序的思想基础。

其二，“君子中庸，小人反中庸”。君子中庸是不偏不倚，坚持自己的理念，但是行为合度适中。“小人反中庸”，小人却非常专横跋扈，偏激、暴烈、极端，所做之事往往破坏性很大。今日世界所提倡的建设性平等公平的文化对话，其中不难看到中庸宽容平衡的精神气质。

其三，“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。可以把国家治理得很好，爵禄可以拒斥，壮士可以慷慨就义，这些都是非常之难，但相对于中庸之道而言又不是最难的。人可以一时举百斤之重，但却很难将一杯水平举半天。这表明不偏不倚和恒常持久的中庸最难，难在于日常的坚持、一生的坚持、永远的坚持。

其四，“君子常乐”。君子“上不怨天，下不尤人”，君子从责问自己开始，他不推委，不把自己的缺点错误推给别人，所以他知道自己每天都在进步，并在艰难生活中感受生命和精神生长的大快乐。

其五，君子不拒绝微小之事，所以“行远必自迩”，“登高必自卑”。微小恰好是人们上云端的最重要的过程，没有它人们终将留在原地。而且，《易经》的双鱼图已然说明，微小的力量诞生在对立面最强大的时刻，在微小中庸平衡展开中，必然有阔大的未来境界。

其六，君子重视知行合一。“博学之，慎问之，慎思之，明辨之”，还要加上“笃行之”。前面的学、问、思、辨都属于知识论，而笃行才可以把自己的知识转变为实践。

其七，君子在相反相成中获得新的精神维度。“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼”。君子既从内在发扬自己的德性，又从外在发扬自己道问学的求知和探索精神；既做到了最广大的高远的追问，又做到了最精细的探索；既做到了最高明的思辨，又做到了极中庸的为人处事，这样的人才可以称为君子。

其八，君子不愚忠。“国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容”。君子保存自己让薪火相传，把自己的学问传下去，益于后世，泽被万代。

其九，君子与时俱进，绝不固守过去。因为孔子说，在夏、商、周三朝中“吾从周”，“从周”不是复古，而是按照当时代的规范和原则做。

其十，坚持获得“诚”，因为“君子至诚”就可以无敌天下，并化育天下。

《中庸》强调以中庸之道用来治理天下国家以达到太平和合。中庸之道的主要原则慎独自修、忠恕宽容、至诚尽性等。虽不乏迂腐之词，但我们也应该看到，剥离这些文字和制度上的局限性，其文化精神内核仍有相当的合理性。换言之，穿过历史的烟云，我们仍能感受到文化精神深度的共鸣。

进一步考察中国儒家的历史命运，对理解《中庸》在中国思想史的地位无疑有重要意义。儒学绵延流传长达2500多年，这是中国文化史上值得深入研究的在总结的现象。透视儒学发展语境中的《中庸》在中国思想史中的地位，有必要考察包括《中庸》在内的儒学在历史和现实中的困境和问题：

儒学在时代发展中修正和改变谱系。儒学诞生时，儒由相礼的职业团体转化为学术教育团体，开创了学术下私人的局面。孔子全力推进儒学而处境艰难——奔走于列国并饿于陈蔡，前后达十三年之久，而孔子在政治上真正得到重用并贯彻自己学说的机会却很少。孔子身后儒学分而为八。

战国荀子并没有将儒家看成铁板一块，相反，他将“儒者”按人品分为四类：俗人、俗儒、雅儒、大儒。认为：“人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地久。而后三年，天下为一，诸侯为臣。用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。”[12]这种区分，超越了孔子和《中庸》关于君子和小人的二分法，在儒家内部将儒者分成由低到高的四类。

汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，并不意味儒家就此以往就长治久安，儒学也没有就此永远成为中国的中心意识形态。事实上，“独尊”的儒学，在政治主张和理论形态上都背离了孔子儒学的原貌。何况独尊儒术只不过大体确定了儒术成为官方的统治思想的基础而已，其它学派并未被废止。

甘露三年（公元前51年），汉宣帝召开儒家经学会论“五经”之同异。最后将梁丘的《易》、大小夏侯的《尚书》和谷梁的《春秋》纳进了官学体系。后来，时为太子的汉元帝对其父宣帝的治国之道劝谏：“陛下持刑太深，宜用儒生。”汉宣帝马上斥责道：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”[13]司马光认为：“夫儒有君子，有小人。彼俗儒者，诚不足与为治也，独不可求真儒而用之乎？……乃曰王道不可行，儒者不可用，岂不过甚矣哉！”[14]

秦用法家，汉用儒家，魏晋至唐，佛入中原，老庄亦受重视。到了宋明，儒学的绝对地位才被真正确立起来。但不能忽略的是，南宋只有半壁江山，而明初就开始实行海禁政策，明中叶更是完全闭关封海，使中国封海长达四百年之久。[15]中国在失去了对世界开放的重要历史契机中，儒学从儒学的神学化和儒学的哲理化中，走向了儒学的颓败化和儒学的祛魅化。[16]

在我看来，儒学从其诞生起，在其三个层面在都遭遇了一步步的困境：

第一，儒学作为官方意识形态已经失效。不管是作为治国方略，还是所谓“半部《论语》治天下”，都随着西方现代性的进入，而受到前所未有的打击。从此，儒学作为国家意识形态的可能性已经丧失，再想恢复“独尊儒术”的辉煌事实上已不可能。可以说，从汉唐的经学诠释系统“十三经注疏”到宋元明清的经学诠释系统“四书五经”的转变，随着《中庸》、《大学》的地位上升，反映出中国思想史上的对人的内在品格的空前重视，这也从另一个角度看出，作为意识形态的儒学已经衰微，而作为人的哲学的入儒学有可能焕发出历史人文风采。[17]

第二，儒家思想必须在返身与个体心性修为中，放弃意识形态的诉求。不难看到，知识分子对“天下”精神的追求，无论是《中庸》之“天命之谓性，率性之为道，修道之为教。道也者，不可须臾离也，可离非道也”，还是《大学》所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，都给知识分子个体修为和担当天下提出了很高的要求。真正的知识分子会永远坚持这一高标准。但是，我仍不无担忧地问：当代中国知识分子是否还有“学术者，天下之公器”的气概？心中是否还有“天下”？手中还有没有“公器”？

第三，儒家思想尤其是中庸思想遭遇西方“竞争哲学”和“丛林法则”的挑战，使其在日常生活的进退应对中显出了弱势，坚持宽厚中道的儒学在充满竞争的现代社会中遭遇到了危机。[18]可以举一个简单的例子加以说明：孔融让梨是儒家美德的体现，但在当代社会中“孔融为什么要让梨”成为了一个问题。西方教育体制实施的全球化的竞争教育，构成对“孔融让梨”的批判。对美国人而言，这个弱肉强食的社会不能“让”而要“争”。事实上，今天的教育全球化奉行的恰恰是“争梨”教育模式，而不是“让梨”修为模式。

直面当代儒学三重困境，我意识到，作为官方意识形态的儒学，将会慢慢地淡出历史，而作为第二层面的个体心性修为的儒学，和第三层面的重视返身而诚精神生态平衡的儒学，可能具有更宽更大的国际意义和东方文化振兴的意义。[19]

就正面价值而言，《中庸》弘扬孔子“忠恕之道”和《大学》“挈矩之道”，坚持在制约自我欲望达成中和平衡方面，对社会的精神生态和人的心理和谐都有其价值。人们践行中庸之道，就会达到素其位而行，不怨天尤人，至诚尽性，中正平和的境界。在坚持至诚和谐中，当代人放弃“我执”，就有可能激发自我的善良天性，尊敬自然万物的本性，参与天地化育万物，找到了人类在宇宙间的真正位置。

中庸思想在现代性的困境和现代性的恶果中，将以其自身不偏不倚不极端的思维方式，中正平和的价值构成，抵制放纵情感欲望和唯理性的偏颇，坚持辩证看待社会和人生，透析人性的弱点，使人类重新看待东方思想中的合理因素，避免在现代性的误区中，将人类引入“技术的夜半”和“发展的灾难”的歧途。在这个意义上，在今日重温《中庸》，也是通过回忆唤起曾经被遗忘了的东方思想文化经验，而打开面向更高生存形式的可能。[20]自我看来，今天众多的重要理念和政治命题或多或少与“中庸”相关。诸如：“修己以安人”、“修己以安天下”、“成己成物”、“过犹不及”、“通权达变”、“己所不欲，勿施于人”、“立己达人”，“居安思危”、“多难兴邦”、小康社会、与时俱进、和谐世界、互利共赢、人类命运共同体、双赢胜零和，等等，其中都寓于了中庸的哲理与方略。

就历史局限性而言，《中庸》中有不少过时之语、腐儒之言、不合时宜之句，需加以分梳和批评。《中庸》思想的局限性无疑是当时时代生产力发展总体水平和意识形态僵化所决定的。从思想史的角度看，《中庸》思想在处理矛盾中过分强调保持中立稳定，而忽略了对立面的斗争与转化，对事物的自我否定和质变飞跃未能参透，加上其中过多的君臣上下的统治术，形成一些哲学思想的硬结和政治思想的缺陷。但我仍然认为，《中庸》一书时代的合理性大于历史的局限性，书中精彩高远的思想仍然占主导地位，其与西方不同的东方智慧在今天更显出了精神魅力，值得阐释和发扬。

我坚持认为，在今天全球化时代，当西方人用西方的思想统率了全球，要全球同质化变成一体时，东方应该发出自己的声音。[21]东方应该清理自己的精神遗产，让这个世界不仅有西方的法律精神，还要有东方的德教精神。[22]人类的未来不是由西方自己说了算，而是应该由东方、西方、南方、北方的全世界的聪明睿智的至诚之人一起商讨一起促进，由此人类和平、世界大同、天下太平才会最终到来。

注释：

[1] 参王岳川著《发现东方》北京图书馆出版社2003年版；王岳川著《全球化与中国》，济南：山东友谊出版社2002年版。

[2] 就其中有关论著本身而言，近代以来著作多矣，依笔者之所见择其要者大致如次：胡适著《中国哲学史大纲上》，北京：商务印书馆1919年版；Leonard A Lyall and King Chien-kün Title: The Chung-yung; or, The centre, the common, Publisher: London, New York （etc） Longmans, Green and Co, 1927梁启超著《中国近三百年学术史》，上海：书智书局1929年版；杨荣国著《中国古代思想史》，北京：人民出版社1954年版；吕振羽著《中国政治思想史》，北京：三联书店1956年版；张岱年著《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆1958年版；侯外庐等主编《中国思想通史》，北京：人民出版社1963年版；任继愈著《中国哲学史》，北京：人民出版社1966年版；吴怡著《中庸诚字的研究》，台湾（台北）华冈书城1974年版；宋天正注译、杨亮功校订《中庸今注今译》，台湾商务印书馆1977年版；陈满铭著《中庸思想研究》，台湾文津出版社1980年版；萧公权著《中国政治思想史》，台北：联经出版公司1980年版；张岂之著《中国思想史》，西安：西北大学出版社1980年版；蔡尚思著《孔子思想体系》，上海：上海人民出版社1982年版；童书业著《先秦七子思想研究》，济南：齐鲁书社1982年版；罗光著《中国哲学思想史先秦篇》，台湾学生书局1983年版；刘泽华著《先秦政治思想史》，天津：南开大学出版社1984年版；冯友兰著《中国哲学史》，北京：北京大学出版社1985年版；康有为著、楼宇烈整理《孟子微　礼运注　中庸注》，北京：中华书局1987年版；金景芳、吕绍纲合著《周易集解》，长春：吉林大学出版社1989年版；张岂之著《中国儒学思想史》，西安：陕西人民出版社1990年版；钱逊著《先秦儒学》，沈阳：辽宁教育出版社1990年版；徐超今译、何百华英译《中庸：汉英对照本/The Doctrine Of The Mean 》，载《孔子文化大全》，济南：山东友谊书社1992年版；宋赵顺孙纂疏、黄珅整理《中庸纂疏》，上海：华东师范大学出版社1992年版；杨向奎著《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社1992年版；谭宇权著《中庸哲学研究》，台湾（台北）文津出版社1995年版；赵俪生著《赵俪生史学论著自选集》，济南：山东大学出版社1996年版；金景芳著《<</font>周易·系辞传>新编详解》，沈阳：辽海出版社1998年版；吴龙辉著《原始儒家考述》，北京：中国社会科学出版社1996年版；葛兆光著《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史第一卷》，上海：复旦大学出版社1998年版；刘周堂著《前期儒家文化研究》，桂林：广西师范大学出版社1998年版；杜维明著、段德智译《论儒学的宗教性：对《中庸》的现代诠释》，武汉：武汉大学出版社1999年版；沈文倬《宗周礼乐文明考论》，杭州：杭州大学出版社1999年版；邹昌林著《中国礼文化》，北京：社会科学文献出版社2000年版；陈科华著《儒家中庸之道研究》，桂林：广西师范大学出版社2000年版；丁四新著《郭店楚墓竹简思想研究》，上海：东方出版社2000年版；David L Hall and Roger T Ames: Focusing the familiar : a translation and philosophical interpretation of the Zhongyong Publisher: Honolulu : University of Hawaii Press, 2001刘成纪著《中庸的理想》，北京：北京语言文化大学出版社2001年版；董根洪著《儒家中和哲学通论》，济南：齐鲁书社2001年版；郭沂著《郭店竹简与先秦学术思想》，上海：上海教育出版社2001年版；杨祖汉著《中庸义理疏解》，台北：鹅湖出版社2002年版；姜广辉主编《中国经学思想史》，北京：中国社会科学出版社2003年版；蒋庆著《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，北京：三联书店2003年版；陈明著《儒者之维》，北京：北京大学出版社2004年版；徐儒宗著《中庸论》，杭州：浙江古籍出版社2004年版。

[3]朱熹《四书章句集注·中庸章句·子程子曰》，王云五编万有文库2集700种，上海：商务印书馆1935年版，第1页。

[4] 叶秀山《试读<<中庸>》，《中国哲学史》2000年第3期。另外，张岂之在讲演《<<四书>的文化意义》中也认为：“佛教有佛性，那儒家有一个什么呢？儒家就有一个中庸、中行、中正，将这些东西用不同的词来表述，讲了一个道理，就是诚，诚心诚意的诚。诚者知天之道也，诚之者人之道也。什么是诚呢？按照自然规律运行，人按照规矩办事，不能随心所欲，我就强调这个。人要讲诚信，不欺人不自欺，自尊、自信、自爱，人不但要爱人，而且要爱万物。

[5] “执中”即不偏不倚之道。《论语·尧曰》：“允执厥中。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2535页）刘宝楠正义：“执中者，谓执中道用之。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2535页）《礼记·中庸》：“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”（《礼记·中庸》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1626页）郑玄注：“两端，过与不及也。用其中于民，贤与不肖皆能行之也。”（《礼记·中庸》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1626页）

[6] “中行”即行为合乎中庸之道的人。《论语·子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”（《论语·子路》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2508页）清姚鼐《方侍庐先生墓志铭》：“先生默默，独守中行。”

[7] “中节”即守节秉义，中正不变，合乎礼义法度。《周易·蹇》：“《象》曰：大蹇，朋来，以中节也。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第52页）孔颖达疏：“得位居中，不易其节，故致朋来，故云以中节也。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第52页）《后汉书·虞延传》：“﹝富宗﹞性奢靡，车服器物，多不中节。”（中华书局1965年版，第1151页）（明）黄绾《明道篇》卷一：“行之于身，无不中节，谓之道。”

[8] “中用”即合用有用。《诗·小雅·白华》“白华菅兮”汉郑玄笺：“白华于野已沤，名之为菅，菅柔忍中用矣。”（汉）桓宽《盐铁论·散不足》：“古者衣服不中制，器械不中用，不粥于市。”

[9] “中立”即中正独立。《礼记·中庸》：“中立而不倚，强哉矫。”（《礼记·中庸》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1626页）孔颖达疏：“中正独立，而不偏倚，志意强哉，形貌矫然。”（《礼记·中庸》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1626页）（唐）白居易《养竹记》：“竹性直，直以立身，君子见其性，则思中立不倚者。”（《古今事文类聚后集》卷24，文渊阁《四库全书》本）（明）徐霖《绣襦记·汧国流馨》：“尔李氏狎邪而白坚贞之志，波靡而励中立之行，是则尤人所难者也。”（《六十种曲评注》，长春：吉林人民2001年版，第274页）

[10] 李宗桂等著《中华民族精神概论》，广州：广东人民出版社2007年版。

[11]“中和”实际上成为“中庸之道”的内在表征，只有“致中和”天地万物才能各得其所生机勃勃，处于中正平和的和谐之境。《荀子·王制》：“公平者，职之衡也；中和者，听之绳也。”杨倞注：“中和谓宽猛得中也。”(《诸子集成》2，第96页)（唐）权德舆《奉和圣制中春麟德殿会百僚观新乐》：“大乐本天地，中和序人伦。”

[12] 《荀子·儒效》，《诸子集成》2，第79—80页。

[13] 《汉书·元帝纪》，第277页。

[14]（宋）司马光编著《资治通鉴·臣光曰》，（元）胡三省音注，北京：中华书局1956年版，第881页。

[15] 参郝侠君等主编《中西五百年比较》，北京：中国工人出版社1997年版。

[16] 参（英）安东尼·派格登著《西方帝国简史》，天津：天津人民出版社2007年版。

[17] 参周大鸣、秦红增著《中国文化精神》，广州：广东人民出版社2007年版。

[18] 纪云华、杨纪国主编《中国文化简史》，北京：北京出版社2004年版。

[19] 《中庸》在三百多年前就翻译到了西方，在西方世界产生了广泛的影响。1667－1669年，《中庸》的中文－拉丁文对照译本完成，书名为Sinarum scientia politico-moralis，译者署名殷铎泽。1687年，比利时耶稣会士柏应理编辑出版于巴黎的Confucius Sinarum philosophu，该书翻译《大学》、《中庸》、《论语》，中文书名为《西文四书直解》。

[20] 参（法）雅克·布罗斯著《发现中国》，济南：山东画报出版社2002年版。

[21] 参赛义德著《东方学》，北京：三联书店1999年版。

[22] 参徐行言主编《中西文化比较》，北京：北京大学出版社2004年版。

　　1、解释

　　中庸，儒家的道德标准，中庸重点在中、庸二字，中位于中间，不离两边，不走极端。待人接物不偏不倚，调和折中。因时制宜、因物制宜、因事制宜、因地制宜，儒家的理论根源源于人性。

　　2、引证解释

　　（1）指平常的。犹言中材，中人。

　　（2）指儒家的道德说教。

　　《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！”

　　朱熹注：“中者，无过无不及之名也。庸，平常也。”

　　（3）泛指谨慎、妥善协调的处事方法（用一个字形容为：政）。

　　鲁迅《华盖集·通讯》：“遇见强者，不敢反抗，便以‘中庸’这些话来粉饰，聊以自慰。”

　　3、文献古籍

　　《中庸》原是《礼记》中的一篇。《礼记》是古代一部重要的汉民族典章制度书籍。为战国时子思作。全篇以“中庸”作为最高的道德准则和自然法律。宋代把它与《大学》、《论语》、《孟子》并列为“四书”。

“四书”应该是必读的吧。中国儒学文化源远流长，孔孟为首，《论语》《孟子》必是发蒙读物，接下来该是《礼记》《孝经》《诗经》《尚书》等书，这些书现代版的带有注释解析以及点评的版本应该很多，可以选上海古籍出版社，岳麓书社，中华书局，三联书社等比较正规的版本阅读，应该会有不错的心得的。颜氏家训、朱子治家格言、小窗幽记、三百千千、弟子规、增广贤文、 训蒙增广贤文这些版本市场上更是多如牛毛，其实中国人的骨子里都有儒学的基因，只要你有心，根本不需要怎么寻找，儒学就在你慕然回首之处对着你发出迷人的微笑，还仪态万千你招手回眸！

中庸原文及注释：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

翻译：天所赋予人的东西就是性，遵循天性就是道，遵循道来修养自身就是教。道是片刻不能离开的，可离开的就不是道。因此，君子在无人看见的地方也要小心谨慎，在无人听得到的地方也要恐惧敬畏。

隐蔽时也会被人发现，细微处也会昭著，因此君子在独处时要慎重。喜怒哀乐的情绪没有表露出来，这叫做中。表露出来但合干法度，这叫做和。中是天下最为根本的，和是天下共同遵循的法度。达到了中和，天地便各归其位，万物便生长发育了。

《中庸》影响

《中庸》是儒家经典，至今已流传两千多年，在儒家学说中占有重要地位，位于“四书”次位，在中国历史上的各个时期都有其独特的学术特点、学术成就和社会地位。中庸是中华民族的古典哲学，曾广泛而深刻地影响了中国历史的发展。

进入二十一世纪后，随着中国崛起成为国际关注的话题，以及新的出土文物文献的发现的阐释，人们对中国思想文化重要体现的《中庸》研究更加深入，其意义不仅为当代中国学界所关注，而且成为国际会议的重要议题。

《宋太常卿侍中兼枢密院副使谥文正黄中庸年谱》

⒈侍中谥文正黄中庸仕途简表 （历官仁宗、神宗、钦宗、哲宗、徽宗五朝）

二十一岁 参加省中解元，娶闽中道士周敦颐妹周敦颖为妻。

二十四岁 登郑獬榜会元进士，太常博士。后任江西安福知县。

二十七岁 为北海令，周夫人封北海郡君。

三十岁 为南宁通判。

三十五岁 为太常院丞、中书舍人兼江西安福县令。是年春闱致仕后，曾留家于江西安福县南金田乡寨上村。

三十八岁 为黄州知州。

四十岁 为江西提刑按察使。

四十五岁 为翰林学士承旨。

五十岁 为知制诰官。

五十三岁 为御史中丞、同知谏院。

五十五岁 为大理寺卿。

五十七岁 为中奉大夫、散骑常侍。

六十岁 为浙江提刑按察使（正三品为官长达十载）。

七十岁 为京城提刑、枢密院副使。

七十二岁 太常寺卿、侍中兼同知枢密院事钦赐窦桂华堂匾。

七十三岁 宋崇宁元年壬午九月为蔡京所恶，被蔡京贬为太常院博士；黄中庸厉拒之，遂致仕焉，由兴化县游洋乡广业里巩溪宋洋中厝徙居福建兴化军城府西巷创建步云书院出任山长。

七十六岁 永福廿五都潼关在教忠院办学授徙著《侍中文正黄中庸文集》有诗选入《莆风清籁集》及门生《送黄中庸归吟》（元风雅前集卷九四库全书本）有载。即“法乐洞前曾一游，君家闻处洞西头。石潭正照猿猱月，山药曾经虎豹秋。岂意吴城祠下路？共寻扬子岸头舟。胸中富有天官学，莫为周南久滞留”。

八十一岁 蔡京败，有旨复起太常寺卿侍中枢密副使未拜命病卒於兴化军城府西巷（今莆田雷山巷瑞龙庵西铡侍中枢密第）。赠侍中谥文正。钦赐祭葬于教忠院北（今永泰梧桐潼关教忠寺北状元郑侨墓东侧旧有石翁仲石兽石牌坊在焉）状元宰相年弟许将为铭其墓。

⒉《黄中庸年谱》

黄中庸 （1030-1110），字长行，号军城居士，福建莆田新县巩溪宋洋中厝人。父黄宠景祐元年甲戌张唐卿榜进士宝龙阁大理评事。中庸乃评事公黄宠独生子。从小受其父严格教育，母宋氏授以书；少敏慧，好读诗书，过目成诵，气度聪达，务引大体，少有俊声，二十岁贡太学，二十一岁中解元，二十四岁会试第一，登宋皇祐五年癸巳郑獬榜传胪进士。以博学初授太常博士。历官太常博士、安福知县、北海令、翰林学士、提刑按察使、太常寺卿、散骑常侍，同知枢密院事。与司马光、欧阳修、包拯、刘敞、文彦博、富弼、王尧臣、韩琦等齐名。天性浑厚，为人仁惠，温国公司马光荐其才，除浙江提刑。为官宽惠，能断奇狱，所活甚众，浙人德之，去日，士民乞留，以温国公司马光论荐，入为中奉大夫，太常卿，散骑常侍，同知枢密院事（北宋元祐元年（1086年）继司马光任宰相）。后为蔡京所恶，名入元佑党禁而致仕焉。自兴化县游洋巩溪迁兴化军城府西巷（莆田雷山巷瑞龙庵西铡侍中枢密第）后孙曾雀起，时羡四代联登八进士，六代联登十四进士；名冠兴化获三皇（仁神哲）、五朝（徽英）“兴化黄氏，绩学多才；簪缨世济，天下无双”的御批。配周敦颐妹，封北海郡君夫人。子五黄偊袭荫承事郎特奏绍圣进士永春令侍御史、次黄仲迪功郎累官工部侍郎、季黄修官翁源令、四黄佃未仕、五黄伸特奏承事郎。及卒，诰赠侍中，谥文正。赐祭葬于永福（今永泰县）梧桐潼关教忠寺北（今状元郑侨太师墓东侧）。旧有石翁仲石兽石坊在焉。事载《宋史》、《福建通志》、《兴化郡志》、《莆阳比事》，孙曾科第详载选举志。

宋仁宗天圣庚午年（1030） 一岁

是年正月初四日辰时，生于福建莆田新县巩溪宋洋中厝梅兰（今黄提刑府）书香门第家，为黄宠独生子，其时父亲黄宠以《论中庸》博学鸿词科贡生试获第一名。母亲宋琼遂为之取名黄中庸；父亲黄宠字锡甫号宋洋晚号梅兰。宋景祐元年（1034）甲戌登状元张唐卿榜进士，初授长乐令后在京城宝龙阁任大理评事。

宋仁宗景祐元年丙子 （1034） 五岁

是年父黄宠登张唐卿榜进士衣锦还乡，母亲宋琼授以书，中庸开始读书能作简诗，并闻知韩愈、柳宗元文名。

宋仁宗景祐乙亥年 （1035） 六岁

在母亲宋琼的教育下开始读书，早慧能诗。受知于舅父乡垫师宋瑜、兴化县博士郑子庄，始闻知韩愈、柳宗元、杜甫、白居易诸名家文名及其著作。

庆历二年壬午 （1042） 十三岁

是年，参加试兴化县童子科试获第一名，被郑子庄喻为“芝英”。

庆历三年癸未 （1043） 十四岁

入太学，师从道士周辅成、兴化县博士陈昭素。

庆历四年甲申 （1043） 十五岁

邀兴化县乡垫师陈昭素长子陈方到湘溪仙人岩采野橘，其果无时得者瑞之。

庆历五年乙酉 （1045） 十六岁

母亲宋琼（宋庆历进士节度使宋瑜妹）在家乡宋洋中厝讲授《四书五经》，少年时代的黄中庸满怀抱负，立志为杜稷建功立业。是年九月被选为兴化军学优等甲科岁贡生。

庆历五年乙酉 （1045） 十六岁

母宋氏在家乡讲授《四书五经》，满怀抱负，立志为杜稷奋发有为，入兴化军学优等甲科岁贡生，父黄宠在京城宝龙阁任大理评事。

皇祐庚寅（1050） 二十一岁

到福州参加省试中解元回家省亲。父亲黄宠在宋洋为子举婚宴，娶好友周敦颐妹为妻。

皇祐癸巳（1053）二十四岁

赴京城春闱参加礼部会试得会元。金秋参加殿试第四名进士获鸿胪。在家候职游瑞峰、云顶、湘溪、龙岭、潼关教忠院与同榜进士交游诗艺。

至和二年乙未 （1055） 二十六岁

以博学授太常博士。是年十二月，诏太常博士黄中庸编管亳州，坐恃酒骂黄州麻城县官及毁文书也。

嘉祐元年丙申 （1056） 二十七岁

与知太常院事温公司马光结为良师益友授为北海令。

嘉祐二年丁酉 （1057） 二十八岁

向皇上请奏“用才”与“理财”两端为国朝当务之急，奏章文才富有大气名震京师。

嘉祐三年戊戌 （1058） 二十九岁

是年，生平好友宋状元参知政事王尧臣逝世，司马光偕黄中庸参加吊唁。

嘉祐四年己亥 （1059） 三十岁

授为南宁通判，其所作诗文为《黄长行诗集》问世。

嘉祐五年庚子 （1060） 三十一岁

至京。是年长子黄偊生。

嘉祐六年辛丑 （1061） 三十二岁

始作《莆风清籁集》。

嘉祐七年壬寅 （1062） 三十三岁

抚恤南宁逃难避灾壮民，减决囚犯。一代清天包拯去世，司马光率黄中庸诸臣参加吊唁。

嘉祐八年癸卯 （1063） 三十四岁

因赈灾有功为太常院丞、中书舍人。

英宗治平元年甲辰 （1064） 三十五岁

在京城，著《黄中庸文集》。其文才声望与司马光、欧阳修、包拯（已故）、赵抃、刘敞、文彦博、富弼、王尧臣（已故）、韩琦齐名。治平初，令黄中庸、丞赵师日始浚溪港，筑堤阏水，灌溉如故，至今民享其利。其裔析居安福县南金田乡寨上村。

治平二年乙巳 （1065） 三十六岁

英宗治平中，以韩琦荐任宋翰林院内阁中书舍人兼江西安福县令，协助司马光撰写《资治通鉴》。

治平三年丙午 （1066） 三十七岁

在京协撰《宋仁宗实录》（律纲部分）主张改革，但不支持以增加士民负担为代价，认为应从精简冗员节省朝廷开支入手，改革才能民富国强，与司马光观点不谋而合。

治平四年丁未 （1067） 三十八岁

是年十二月，由江西安福知县、县令，越年春闱致仕后，曾留家于江西安福县南金田乡寨上村。

其后奉旨出任黄州知州帮助当地百姓济贫解困，促进当地农耕副业的迅速发展，黄州百姓安居乐业。

神宗熙宁元年戊申 （1068） 三十九岁

赴汴京述职，途中在故乡兴化县拜见长老。

熙宁二年己酉 （1069） 四十岁

在京任御史中丞，是年王安石始行新法，因以议新法忤王安石，改革的观点与王有所差异，年终被改任江西提刑按察使。

熙宁三年庚戌 （1070） 四十一岁

在江西为官宽惠，清廉以风。正法纪重实据、省佐证、扬善剔奸，能断奇狱，荣绩素著。

熙宁四年辛亥 （1071） 四十二岁

在江西上书神宗，论朝政得失，忤王安石，与司马光谒欧阳修。作《游莲花池诗》有诗选在《莆风清籁集》其游莲花池诗中曰“莲花瓣裏可撑船，一月映成水一川；人把水心和月净，莲花贮月水倾船”。

熙宁五年壬子 （1072） 四十三岁

在江西提刑府。冬间，作《武夷黄冈五绝》等诗，反映民间疾苦，有所托讽。后赴江西宁都参加与黄中庸同年登第的同榜状元郑獬的治丧祭祀。

熙宁六年癸丑 （1073） 四十四岁

在江西协助南昌府官吏赈饥。

熙宁七年甲寅 （1074） 四十五岁

是年郑侠上《流民图》，王安石罢相。黄中庸被诏回京师，任为翰林学士承旨。

熙宁八年乙卯 （1075） 四十六岁

二月王安石复相。黄中庸恪守职责，不参与朝争，是年一代宰相韩琦去世，黄中庸请以个人名誉参与吊唁，获得王安石许准，得以在朝继续司其职、谋其政。

熙宁九年丙辰 （1076） 四十七岁

是年王安石再罢相，不复出。黄中庸为人忠厚，胸怀坦荡，不与政争，贤明处事，博得朝臣赞誉。

熙宁十年丁巳 （1077） 四十八岁

主编《圣旨典集》。

元丰元年戊午 （1078） 四十九岁

在翰林院参与起草朝纲奏章。

元丰二年己未 （1079） 五十岁

三月改知制诰。是年七月御史李定等交章弹劾所作诗文言涉讪谤被逮。

元丰三年庚申 （1080） 五十一岁

《黄长行诗集》问世。

元丰四年辛酉 （1081） 五十二岁

撰《匡正律刑》成。

元丰五年壬戌 （1082） 五十三岁

被朝廷授为御史中丞、同知谏院事。丁内忧假归，是年十月十五日辰时父黄宠去世于宋洋中厝葬莆田梧塘山南五虎朝金狮穴，在父评事府守制三载。

元丰六年癸亥 （1083） 五十四岁

黄中庸迎候翰林学士富弼、文彦博、赵抃三位师友来访慰藉。

元丰七年甲子 （1084） 五十五岁

经文彦博奏荐迁大理寺卿。访阁老司马光。作《题教忠院》、《锦屏山记》。

元丰八年乙丑 （1085） 五十六岁

得神宗诏旨，主起起草《大宋新刑律》。

哲宗元祐元年丙寅 （1086） 五十七岁

在京师。是年初以宰相司马光论荐入为中奉大夫、散骑常侍，复起居中书舍人、翰林学士兼知制诰。对司马光尽废新法有所保留。是年王安石、司马光相继去世，北宋元祐元年（1086年）继司马光任宰相。先后率翰林院吏员慰问王安石家、司马夫人家，特地亲自前往司马光灵堂垂泪吊唁温国公。

元祐二年丁卯 （1087） 五十八岁

在京师。因与蔡京政见不合，三奏札乞外任，不许。

元祐三年戊辰 （1088） 五十九岁

在京师。再上奏仍不许，太常寺卿黄中庸被宗正寺卿黄经臣、大理寺卿李格非、国子监祭酒司马康、卫尉寺卿赵阳之外、光禄寺卿曹一潢、鸿胪寺卿熊明可诸卿正三品皆同朝在籍慰留。

元祐四年己已 （1089） 六十岁

连章请奏许，以翰林学士充浙江提刑按察使。到杭州任所时方旱饥，疏浚茅山、盐桥二河，在不贻误审理案狱情况下，指挥当地以工代赈。

元祐五年庚午 （1090） 六十一岁

秋，大雨，太湖泛滥，协同浙江团练上疏请求救灾。丁外忧，母亲宋琼丧，以假归守制三载。

元祐六年辛未 （1091） 六十二岁

获旨还京述职时，绕道视察湖州、苏州水灾。案头文书堆积如山，公日理万机，平抚积案。

元祐七年壬申 （1092） 六十三岁

为官宽惠，善断奇狱、昭雪冤案，所活甚众，浙人德之，被浙人誉为“兴化黄青天”。

元祐八年癸酉 （1093） 六十四岁

在任中，平民喻兴偕妻谋杀一妇人，经中庸查实罪犯得以严惩法办。

绍圣元年甲戌 （1094） 六十五岁

是年黄中庸长子黄偊特奏进士由承事郎迁侍御史。

绍圣二年乙亥 （1095） 六十六岁

在杭州。作《军城武林灵鹫游记》等诗。

绍圣三年丙子 （1096） 六十七岁

是年，在浙江提刑府，旗帜鲜明地反对蔡京以挖掘司马光墓、废宣仁太后，来打击元佑派的过激做法。

绍圣四年丁丑 （1097） 六十八岁

上书进言国用空乏，宜节宜俭，否则民怨国难。是年，参加文彦博治丧祭奠。

元符元年戊寅 （1098） 六十九岁

在浙江黄中庸对新法中增加农税伤民之举多有指责，参加同龄河北永静东光人鼎州团练副使刘挚（绍圣初哲宗亲政，以元佑党人累贬）丧事；被蔡京指为元佑党人。

元符二年己卯 （1099） 七十岁

是年底去日，浙人德之，士民乞留。黄中庸一生任内最长的浙江提刑，被浙人立生祠祀焉，依依不舍地谢别朝夕相处、患难与共的浙民迈上新的征程。

元符三年庚辰 （1100） 七十一岁

旋回京城得旨任京城提刑。

徽宗建中靖国元年辛巳 （1101） 七十二岁

年初改任太常卿兼同知枢密院事，作《自题军城居士画像》诗。状元阁臣许将（闽县人中庸年弟）为黄中庸像题词。

崇宁元年壬午 （1102） 七十三岁

七月，蔡京执宰当政，檀权植党，迷朝误朝，排斥异已。黄中庸为蔡京所恶名入元佑党籍碑。被贬为太常博士；八月上表请辞，得旨准以太常卿擢侍中兼枢密院副使衔而致仕焉,居雷山巷瑞龙庵西铡其故居黄文正公祠尚存钦赐窦桂华堂匾。

崇宁二年癸未（1103）七十四岁

是年九月，以钦赐驰驿致仕俸囊，在兴化军城府西巷（于雷山巷瑞龙庵西铡其故居黄太常卿第，在兴化县巩溪宋洋中厝建黄提刑府）

崇宁三年甲申（1104年）七十五岁

在军城驿前街府西巷与兴化县巩溪分别建立两所步云书院，招生授徒，置学田修宗谱。

崇宁四年乙酉（1105）七十六岁

应邀到永福潼关教忠院讲学传授《四书五经》士子数千名高第云集。

崇宁五年丙戌（1106）七十七岁

置学田修教忠院建学子斋舍。

徽宗大观丁亥（1107）七十八岁

钦赐侍中兼枢密院副使即宰相，事假归，在教忠院迎候年弟闽县状元宰相许将先生，与许将阁臣谭论杜稷民生大事。

大观戊子（1108）七十九岁

是年十月还乡顾老，居兴化军城驿前街府西巷（居雷山巷瑞龙庵西铡侍中枢密密第尚存）续撰《黄中庸文集》十卷。越年秋成。

大观已丑年（1109）八十岁

返出生地兴化县广业里巩溪宋洋中厝探望步云书院士子及幼年师垫郑子庄（已故太常博士）与少年师垫陈昭素（已故三司判官）家人。

大观庚寅年（1110）八十一岁

是年九月初七日（公历十月十六日）子时，卒于福建莆田巩溪宋洋中厝黄太常寺卿侍中府中。奸相蔡京败，上有旨复起黄中庸为宋太常寺卿侍中兼枢密院副使未拜命卒。赠侍中，谥文正，赐祭葬于廿五都潼关教忠院北（即今福建省永泰县梧桐镇潼关村状元太师郑侨墓东侧教忠寺后山龙岭）观音叠座穴。阁臣状元宰相许将为铭其墓。旧有黄侍中文正公神道之碑，徽宗亲笔御篆，教忠院后侍中黄文正墓前旧有翁仲石人石马石羊石虎分列与石牌坊在焉。北宋文学家、政治家黄中庸其《莆风清籁集》诗选被载入《全宋诗》（第七三四二页）。