众所周知，隋炀帝杨广是中国历史上出了名的昏君与好色君王，尤其是登基为帝后镇日沉迷女色，后宫中搜罗的美女环肥燕瘦各具特色，各种群芳争奇斗艳，风流猎艳的韵事在正史野史乃至民间传说里都是数不胜数，那么杨广究竟有哪些宠妃呢？

《隋书》《南史》等史书中明确记载杨广喜欢过的女人至少有5个：萧后、崔氏女、陈婤、宣华夫人、容华夫人。其中对萧后是“宠敬”，对崔氏女是“爱幸”，对陈婤是“绝爱幸”，对姿貌无双但早逝的宣华夫人更是“深悼之”。

当然，杨广对萧后的宠敬在很大程度是为了应付母亲独孤后的需要，以及出于对正妻这个身份的尊重。地球人都知道，独孤后的悍妒之心简直就是世间少有，不只不准自己的丈夫和别的女人生儿育女，朝中大臣宠爱自家小妾也要遭到她的谗毁，亲生儿子宠爱小妾同样要遭到她的诋毁。当杨广还是晋王的时候，为了把亲哥哥杨勇从太子之位上挤下来，自然要想着法子讨好母亲，于是表面上就装作只宠正妻萧妃一个，只和萧妃生孩子，但背地里照旧姬妾无数。

不过风流归风流，杨广没忘了要打好掩护，府中的姬妾就算有了孩子也不养。所以尽管有个善妒的母亲在一旁虎视眈眈，但演技影帝级别的杨广还是很轻松地在母亲面前表现出了一副乖巧儿子、忠贞丈夫的模样，相比之下，宠爱小妾云昭训、庶子多多的杨勇就非常不得母亲的欢心。

等太子之位一到手，悍妒的母亲也死了，杨广总算是松了一口气，对萧妃大不如以往，而正值盛年的萧妃也早在开皇6年生下南阳公主后就再也没有生育过，杨广的宠妃宠妾却日渐增多。登基后更不用说，杨广完全是撒开了欢地肆意挑选各种美女充实后宫，又重新设立了当初独孤后撤掉的三夫人、九嫔等高品级的嫔妃，后宫中有名分的嫔妃就有120人，还有无数打扮得漂漂亮亮的承衣刀人侍奉左右。至于被杨广“宠敬”的萧后，面对丈夫越来越荒唐的举止想劝也不敢劝，只能咽下百般愁苦，做了一篇《述志赋》聊以自慰。

而成功坐上龙椅的杨广，不仅对萧后的宠爱变得淡薄了，对萧后的弟弟、萧后所生的嫡子们也越发不待见。

如萧瑀作为萧后的亲弟弟，隋朝的国舅，却经过几次加封才得了个正三品的银青光禄大夫的散官，对比一下兰陵公主的驸马柳述，不过是因为娶了个公主，一下子就得到了从一品的开府仪同三司这样的优厚待遇。国舅萧瑀还经常被杨广斥责疏远，被贬为河池郡守的时候，甚至当天就被赶出了京城。

就连杨广的嫡长子杨昭在长安受封太子时，杨广连长安都不想回，只派了个使者前去册封。后来杨昭无数次上表请求想要在父亲身边多留一段时间，杨广都不肯答应。

杨昭死后，由于萧嫔所出的赵王杨杲尚在襁褓过于年幼，萧后所生的次子杨暕作为储位的唯一人选，这才以嫡次子的身份得到父亲的重视，杨广不得不给他的齐王府安排了一些幕僚，但没过多久，杨暕就因为打猎时的猎物比杨广多而遭到杨广的猜忌。杨广唯恐杨暕会对自己不利，给他配备的人员都是又老又弱，后来宇文化及造反，杨广听到外面兵荒马乱的声音，竟然对萧后说：“是不是杨暕那个不孝子要逼宫了？”

相比之下，杨广的宠妃崔氏女虽然地位不及萧后尊贵，但是她的家人却因为她深得杨广宠爱，不费吹灰之力便得到了和萧家人一样的待遇。

崔氏女是崔君绰的女儿，因为受到废太子杨勇的牵连，隋文帝亲自下诏将崔君绰等人杖责一百，妻子儿女家产田宅全部充官，崔氏女也因此被没入掖庭，从而得到了杨广的宠爱。后来杨广登基后又重新下了份诏书，说崔君绰、萧严等人的罪行罪不及子嗣，免除了他们家人的惩罚，准许他们重新入仕。对此，《隋书》明确记载萧严是因为中宫萧后的原因，崔君绰则是因为女儿“入宫爱幸”——因为杨广对崔氏女的宠爱，崔家才得到了这份殊荣。

不过在杨广的后宫中，因为女儿姐妹受宠而给整个家族带来了飞黄腾达的远不止崔家一家，陈朝的那群宗室子弟们也是因为姐妹得宠，从而被杨广爱屋及乌。

话说这些陈朝公主也是一群可怜人。陈朝灭亡后，陈宣帝和陈后主的女儿们统统作为战利品被送往隋宫，由于公主数量众多，隋文帝干脆来了个陈女大派送：要么是赏赐给功臣做妾，比如将陈宣帝的女儿一个赏给贺若弼，一个赏给杨素；要么是直接没入掖庭为宫婢，如果被皇帝临幸了就成为后宫嫔妃，比如隋朝后宫中大名鼎鼎的宣华夫人就是陈宣帝之女宁远公主，还有一个弘政夫人，也是陈宣帝之女临川公主；剩余的还分配到了各个皇子亲王的府上，比如杨广的一个小妾就是陈后主的第四女广德公主，秦王杨俊的府中也有一个陈嫔，即陈后主第五女临成公主。

杨广对广德公主宠不宠爱不得而知，但在一群陈朝公主中，杨广最宠爱的有两人：宣华夫人与陈婤。

宣华夫人是直接没入掖庭充为宫婢的，《隋书》记载宣华夫人“性聪慧，姿貌无双”，而在独孤皇后的恐怖政策之下，整个后宫鲜少能有宫嫔被隋文帝临幸，“唯陈氏有宠”。不过这还不是最厉害的，更厉害的是宣华夫人不仅倾倒了做父亲的隋文帝，还迷住了做儿子的杨广，所以父亲一死，杨广迫不及待地当晚就临幸了宣华夫人，甚至还特意给了她好几枚同心结作为定情信物。等杨广正式即位后，立马就将宣华夫人召进宫中，只不过宣华夫人郁郁寡欢，不到一年多的时间就病死了，杨广十分伤心，不仅极为沉痛地哀悼了宣华夫人，还特意为她写了篇《神伤赋》。

值得一提的是，隋文帝的另一位宠妃容华夫人蔡氏也是和宣华夫人一样，在隋文帝死后就被杨广重新召进宫中，当完了老皇帝的宠妃，继续再做新皇帝的爱妃。

至于陈朝的另一位公主陈婤，在大业二年被杨广册封为贵人。杨广对陈婤极为宠爱，史书称“绝爱幸”，宠爱到了什么程度呢？根据《南史》的记载，原本陈朝灭亡后，100多位宗室子弟被隋文帝发配到了各个地方，自己种田养活自己，但如今为了讨心爱的女人欢心，杨广将这些宗室子弟全部召回京城，授予他们官职。于是陈朝的宗室子弟们身为各处的地方官员，一时间遍及天下。

另外除了崔氏女、宣华夫人、容华夫人、陈婤外，杨广的后宫中明确记载姓氏的还有生育一子的萧嫔，这个萧嫔虽然没什么得宠记录，但她的儿子赵王杲却十分受父亲宠爱，杨广不论是下江南征高丽还是伐突厥，都要带着这个儿子不离身侧，这样的待遇就算是萧后所生的元德太子杨昭与齐王杨暕也不曾有过的。

如此算算，史书中明确有姓可考的杨广宠妃都已经至少有5个了，除此之外，正史中还记载杨广经常与宇文皛等人宴饮作乐时，和杨广坐在一起的那群宠姬，还有杨广死后被窦建章的妻子曹氏强迫出家的那些妃嫔美人。虽然这些同样得宠的嫔妃没能留下具体的姓氏和品级封号，但很明显，杨广的后宫宠妃数量相当众多，就更别说野史中的吴绛仙、侯夫人、袁宝儿等人了。

唐朝的颜师古在《大业拾遗记》记载了一位殿脚女吴绛仙，杨广乘龙舟下江南时见到此女，被她那双长长的蛾眉所深深吸引，奈何吴绛仙已为人妇，于是杨广只能将其册封为崆峒夫人，极为宠爱。又因为吴绛仙喜画娥眉妆，而这种螺子黛出产波斯国，每颗价值十金，极为昂贵。所以杨广让别的妃嫔宫人用廉价的铜黛，唯独给吴绛仙每日使用的仍旧是价值十金的螺子黛。杨广甚至常常倚在帘子边上痴痴地看着吴绛仙，还对周围的人说：“古人说秀色可餐，像绛仙这样的人儿真的可以让人感觉不到饥饿！”

《大业拾遗记》中还有一位袁宝儿更是地球人都知道，尤其是袁宝儿因为腰肢纤弱，娇憨多态，舞姿优美，深得杨广的宠爱。当时洛阳进献合蒂迎辇花，杨广便让袁宝儿手持合蒂迎辇花，号为司花女，又忍不住对虞世南说：“以前传言说赵飞燕能在掌上起舞，我有些不信，以为是儒生文过饰非，人怎么能在掌上起舞呢！如今得到宝儿，才知道这是可信的！”杨广又令虞世南作了一首诗：“学画鸟黄未半成，垂肩亸袖太憨生。缘憨却得君王惜，长把花枝傍辇行。”

另外还有一个侍儿韩俊娥也十分得杨广的宠幸，杨广几乎每晚都要召她侍寝，惹得萧后捻酸吃醋不已，经常私下审问她，最后又找了个借口把韩俊娥给赶下了龙舟。

《隋炀帝海山记》也是唐朝人所写，据此书记载，杨广建造了一座西苑，里面共有十六院，每院有二十人，全部选取宫中容颜绝色的美人，每一院选杨广临幸最多的美人为夫人，作为此院之首。杨广经常泛舟湖上，让这些美人唱他所作的曲子。而杨广为贼人所杀时，最常宠幸的朱贵儿正陪伴在身旁，最后与杨广一同被杀。

至于《迷楼记》中的侯夫人，也是杨广一手促成的悲剧。根据正史的记载，杨广登基后就开始大选美女，甚至大业八年全国因为大旱、疫病死了很多人的时候，杨广仍不忘下诏让江南淮南诸郡上贡姿质端丽的少女，并规定从此以后年年都要上贡，侯夫人就是因此入的宫。根据史书记载，侯夫人不仅“颜色犹美如桃李”，而且极富才情，但是后宫美人无数，侯夫人16岁入宫，直到24岁都没能见过杨广一面，最后留下13首自己做的诗，悬梁自尽。杨广得知后十分伤感，见到侯夫人死后仍旧美丽非常的容颜更是气愤不已，认为宦官许廷辅失职，将他赐死，又因为十分喜欢侯夫人的诗作，便让乐府宫人传唱。

不管正史野史，杨广都保持了风流好色的统一形象。正史中的杨广为了这些宠妃，既可以免罪又不惜授官，出手相当的大方；甚至因为一代佳人宣华夫人的早逝而深悼不已做赋伤感，活脱脱一个情种模样。也就难怪野史中杨广的滥色程度是更上一层楼，吴绛仙、袁宝儿，朱贵儿、侯夫人等人的存在看似只是小说家言，但空穴不来风，若正史上的杨广没有那么多风流韵事，民间又怎么会只盯着他风流猎艳的这一面来专门著书呢？

正史野史中明明如此风流滥色的杨广，却仅仅因为留下记载的子女少（想想杨广成太子前为讨好独孤皇后而处理掉的子女，隋亡后跟着萧后流落突厥的诸位公主，以及宇文三郎*乱后宫时与之有丑声的公主们，都没有专门的封号、生平记载），就给粉饰成了对萧后一往情深的专一帝王，真是极大的讽刺。

黄帝，姓公孙，名轩辕，号有熊，为五帝之首。早在中国新石器时代的中晚期，有 黄帝

熊氏部落曾在新郑一带定居。其部落首领“少典娶有蟜氏女，生黄帝、炎帝”。黄帝是少典的次子，生于轩辕之丘（今河南新郑西北），故称轩辕氏。黄帝幼时聪明异常，既长见识渊博，才干出众，遂继承父亲少典被拥立为有熊部落首领，故又称有熊氏。 五千多年前，以黄河中下游为中心的我国中原地区，氏族林立，大小部落成千上万。当初炎帝部落势力强大，最有威望。各部族听从他的号令，相安而居。到了黄帝时代，炎帝部落势衰。部落之间不断发生磨擦，甚至互相侵伐掠夺，侵占土地，抢劫财货，虏杀人口。 炎帝不能禁止，人民生活不得安宁。黄帝修德整兵，习用干戈，以道义促使部落之间相安友好，以武力征伐强暴，制止侵略。许多部落慕其戚望，前来通好，仰仗归从。当时炎帝侵凌周围部落，黄帝在阪泉（今河北涿鹿东南）与之三次交战，打败了炎帝，使其归顺于已。这时，东方九黎部族兴起，强悍凶横，炼铜制作兵仗刀戟大弩，侵略其他部落。其首领蚩尤更是凶神恶煞，每次出征作战都身披斑斓虎皮，头带双角铜盔，所向披靡。其他部落闻听蚩尤到来，惊魂落魄，溃散四逃。蚩尤在东方扫平诸部落后，一路西上，侵占炎帝部族。炎帝与之交战，竟一败涂地，于是丢弃境域，率领部族奔往涿鹿，向黄帝求救。黄帝亲率部族，九次与蚩尤交战而不能胜，就联合以熊、罴、貔、貅、虎为图腾的六个部落，会合炎帝部族，在涿鹿郊野与蚩尤展开决战。 传说，蚩尤有八十一个兄弟，个个铜头铁额，凶猛无比，又惯使刀戟弓弩等武器，炎黄兵卒战胜不过。黄帝即命风后制作战车，采用战车合围战术冲杀。蚩尤大败逃至中冀，被黄帝大将应龙擒杀。 黄帝平定蚩尤，威名大掁。各部族对他钦佩得五体投地，一致拥戴他为部落联盟首领。从此炎黄部族逐渐融合为一。接着，黄帝又打败北方前来侵扰的荤鬻部族（匈奴族的前身），在釜山（今河北怀来东）召集“万国”首领，庆贺天下太平，并“邑于涿鹿之阿”，休整士卒，养息生民。后来，他为了氏族的安全，又率领部族复归故里，“都于有熊”（今河南新郑）。为安抚百姓，他曾巡行四方，东至于海，南抵长江，西及崆峒（今甘肃陇右），北至河北燕山，初步奠定了中国的规模。 黄帝

黄帝定都有熊，致力于各部落的繁荣与发展。他选贤任能，设官司职，治理天下。“举风后、力牧、常先、大鸿以治民”；仰天地置列侯众官，以风后配上台，天老配中台，五圣配下台，谓之三公；置左右太监，监于万国（诸部落），建立起完备的部落联盟管理体制。 黄帝总结神农氏炎帝时代的农业生产经验，祭祀天地百神，划野分州，计田设井，教民因时播种五谷蔬菜，驯养畜禽。黄帝和他的臣下，有很多发明创造。传说他命大挠制定天干地支，用来计算年月日，从此中国有了年月日的计算，后人称之为“黄帝历”。命容成制作盖天（浑天仪之类），观察天象；使羲和占日，常仪占月，臾区占星宿；命隶首作算数，制定度量衡之制，用来计量物之轻重、长短、多寡；命仓颉总结前人经验，制作象形文字； 命宁封为陶正，制作釜、甑、碗、碟，进一步完备人们的饮食器物；命赤将为木正，共鼓、化弧刳木为舟，剡木为楫，邑夷作大辂，挥作弓，夷牟作矢，雍父作杵、臼；命伶伦定律吕，将竹管截成十二个长短不同的竹段，按照声音的高下清浊分为十二个音阶，制成各种乐器；命荣猨铸十二钟，以和五音；命元妃嫘祖教民养蚕制丝，供作衣料；伯余制作衣裳和鞋子。黄帝作冕垂旒充纩，定玄衣黄裳，于是衮冕衣服之制兴。建筑宫室，以避寒暑。与岐伯、雷公探讨医药之学。命俞跗、岐伯、雷公察明堂，究息脉；巫彭、桐君处方饵，防治疾病。黄帝时代，发明创造繁多，成就辉煌宏大，遂使中国跻身于“世界四大文明古国”之列，因而被尊为中华民族的祖先。 黄帝在位百年，死于荆山（又名覆釜山，今河南灵宝阌乡镇南），葬于上郡桥山（今陕西黄陵西北）。相传有子25人，得姓者14人，分为后世各国，不断繁衍，逐渐形成以华夏族为主体，由众多民族相结合的中华民族。因此，后人共尊黄帝为祖先，称自己为炎黄子孙。

在讨论炎帝神农诸问题时，似有一个前提需要预先明确：自先秦以降，各种典籍关于炎帝神农的种种记载都是间接取之于上古神话和传说，并非有直接文字可考的信史。历史学家冯天瑜：《炎帝文化研究方法论三题》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。 而无论神话或传说，最初都是口耳相传的。扩散得愈广，流传得愈久，变异就愈大。后来见于文献的神话和传说，只是实际存在的神话和传说的一部分，而且必然有不少参差之处乃至抵牾之处。异源的神话和传说，凡互有出入之处，孰是孰非，有些是分得清楚的，可以考实辨明；但也有些是一时分不清楚甚至永远分不清楚的，那就不妨众说并存。对于这类真伪莫辨的难题，宁可多一点模糊性而少一点明确性。 一、炎帝、神农氏、烈山氏的分合因由 (一)炎帝与神农氏 在古籍中，有关炎帝神农氏的记载大致有三种情况：一是在一段文字中只提炎帝或只提神农，对炎帝与神农的关系则避而不谈，如《周易•系辞下传》、《庄子•盗跖》、《商君书•画策》、《国语•晋语》、《新书•制不定》、《淮南子•兵略训)、《礼记•祭法》、《史记•三皇本纪》唐司马贞补。、《荆楚岁时记》、《括地志》等；二是在一段文字中同时提到神农和炎帝，虽说未言明二者关系，但在用词含义中似非一人，如《史记•封禅书》；三是将炎帝神农与烈山氏或曰厉山氏视为一人，如《世本•帝系》、《礼记•祭法》郑注、《左传•昭公二十九年》杜注、《国语•晋语》韦注和《帝王世纪》等。那么，炎帝和神农氏及其与烈山氏究竟是否同一个人我们认为对此很难笼统作出肯定或否定回答，其主要原因恐怕是一个“历时性”的问题。 任何原始民族都有自己的神话和传说，这些神话和传说记录着他们祖先的业绩，总结了他们对自然和社会的认识，寄托着他们的期望和理想，情节虽则离奇，然而具有不可忽视的科学价值和不可抗拒的艺术魅力。血统相近和居处相邻的若干原始民族，往往有某些相似甚至相同的神话和传说，异源的原始民族的融合，必然伴随着异源的神话和传说的融合。任何神话和传说都不是一成不变的，都有空间上的移徙与分歧和时间上的演进与变异。因此，对古代的神话和传说，不可拘泥于一地之言、一时之见，而必须作多向的、动态的考察和研究，也就是我们前面所说的“历时性”。 虽然在一段文字中同时提到神农与炎帝并排出二者先后顺序的文献仅此一见，但这条材料毕竟为我们探讨神农与炎帝的关系提供了主要证据。此外，如前面提到过的文献记载神农、炎帝三种情况的另外两种情况也提供了佐证。因为如果神农与炎帝从来都是一人，为何先秦典籍毫无所载，而所载者皆为汉魏以降学者的注疏 不过，我们考证早期神农与炎帝并非一人，为的是正本清源，并不意味着完全排除二者有着密切的关系乃至有过合一的历史。相反，我们认为汉魏以降不少学者将神农与炎帝视为一人，自然不是空穴来风。情况是汉魏以降不少学者将神农与炎帝视为一人，既有主观原因，也有客观原因。 从主观方面看，神农与炎帝都同农耕有关，他们既是氏族或部落的名称，又是其首领的名号。神农氏的主要贡献在于“耒耨之利，以教天下”《周易•系辞下传》，即发明农耕。而远古时期农耕对天文历象的依赖性非常大，作为“以火名官”的炎帝《史记•三皇本纪》，在天文历象方面显然要高出一筹。加之炎帝部落广泛散居于黄河中游和汉水流域，地广人众，虽较神农部落晚起，却后来居上，一度成为包括神农部落于其中的部落联盟，炎帝也因而成为这个部落联盟的“身号”《世本•帝系》。但神农部落毕竟兴起较早，对农业的贡献较大，因而成为这个部落联盟的“代号”或“世号”《潜夫论•五德志》。“神农——炎帝”或“炎帝神农氏”在世人的心目中不仅融为一体，而且成为世袭性称号。从民族学角度上说，氏族、部落首领称号的世袭性是自然的或普遍的。例如从亚洲华北平原迁徙到美洲的印第安人的一支——易洛魁人部落联盟内，“每一个首领职位的名号也就成了充任该职者在任期内的个人名字，凡继任者即袭用其前任者之名”。即新任首领就职之后，“他原来的名字就‘取消’了，换上该首领所用的名号，从此，他就以这个名号见知于人”。摩尔根：《古代社会》，商务印书馆1977年版。 从客观方面看，炎帝与神农合二而一的过程，大致经历了共处、同尊、合并三个阶段。张正明：《炎帝杂论》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。 战国时代，五行学说大盛。五行与五方、五色相配，有关的古帝不得不按五行学说各就各位。《淮南子•天文训》说：“中央土也，其帝黄帝”；“南方火也，其帝炎帝”。中央为**，黄帝是正称；南方为赤色，因而炎帝别称赤帝。五行学说把炎帝定位在南方之后，原来居于南方的神农便与炎帝为伍。这是第一阶段——共处。 随着周朝的建立，周人陆续东迁。奉炎帝为始祖的姜姓周人除小部在齐国外，多数被周朝派到淮、汉之间，让他们镇守南方。少数姜姓的周人留在关中的东部和中原的西部，势力分散，不为诸侯所重。由此，关于炎帝的神话和传说在淮、汉之间流行起来，在关中反而不大流行了。南迁到汉水中游北部的姜姓周人崇奉炎帝，原住在那个地区的土著楚蛮崇奉神农，久而久之，相互影响，前者也崇奉神农，而后者也崇奉炎帝了。这是第二阶段——同尊。 春秋中期以后，楚国席卷淮、汉诸侯，所有南迁的姜姓周人都成为楚国的臣民，而且，同楚蛮一起，逐渐与楚人融合了。先前本已难截然分开的同一部落联盟的两位部落首领，终于化成一位古帝——炎帝神农氏了。这是第三阶段——合并。 上述合二而一的过程，大致完成于秦汉之际。因此，“炎帝神农氏”这个称号始见于成书于秦汉之际的《世本•帝系》。大局初定，一时还不易得到公众普遍认可。因此，连大史学家司马迁在涉及炎帝与神农的关系时也表达得含蓄而委婉。《史记•五帝本纪》：“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享。……炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，……以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志。……而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”在这里，司马迁既说“神农氏世衰”，不能征伐暴虐百姓的诸侯，却又说“炎帝欲侵陵诸侯”，岂不是说炎帝与神农并非同一个人清人崔述在《补上古考信录》中即提出如此质疑：“夫神农氏既不能‘征诸侯’矣，又安能‘侵陵诸侯’既云‘世衰’矣，又何待‘三战然后得志’乎且前文言衰弱，凡两称神农氏皆不言炎帝；后文言征战，凡两称炎帝皆不言神农氏。”于是，他得出这样的结论：“然则与黄帝战者自炎帝，与神农氏无涉也。”然而，崔述却忽视了关键的一点。《史记•五帝本纪》这则材料的最后部分，恰好否定了他的意见。司马迁说，黄帝在阪泉战胜了炎帝，又在涿鹿擒杀了尤后，“诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝”。这里的被代替者“神农氏”即被战胜者“炎帝”，说明司马迁在潜意识中是将炎帝与神农氏视为一体的。当然，这个神农氏决不是始作耒耜、教民农耕的神农，而是其后裔中与炎帝同时且共为一部落联盟者吴量恺：《神农氏的兴起与炎帝文化的效应》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。大约从两汉之际起，公众才一致认为炎帝即神农了。 先秦典籍视神农与炎帝为二，固然有诸多因素，但那时神农与炎帝合二而一的客观条件尚未完全形成则是最主要的原因。 (二)炎帝神农氏与烈山氏神农别号烈山，对此，史家无异议。“烈山”始见于《国语》和《左传》，似乎比“神农”早出，或许是神农氏的古称。《国语•鲁语》记春秋初年鲁国大夫展禽的话说：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。”《左传•昭公二十九年》记春秋末年晋国太史蔡墨谈到这段历史时说：“有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”大约成书于战国或汉初的《礼记•祭法》几乎全文引用了上述展禽的话，所不同的只是把“烈山氏”改为“厉山氏”，把“其子曰柱”改为“其子曰农”。其原文为：“是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”对于《礼记•祭法》改“烈山氏”为“厉山氏”，东汉郑玄在注中作了说明。他说：“厉山氏，炎帝也。起于厉山，或曰有烈山氏。”又《汉书•古今人表》作“列山氏”。西晋皇甫谧《帝王世纪》也说：“神农氏起列山，谓列山氏。”实际上，“烈”、“列”、“厉”三字上古均为月部来纽入声，王力拟音为〔liat〕王力：《诗经韵读》，上海古籍出版社1980年版。，读音相同，故可通用。如《楚辞•招魂》“厉而不爽些”，王逸注：“厉，烈也。”《诗经》“垂带而厉”，郑玄注：“厉字当作烈。”汉《郊祀歌》“体容与，万里”，晋灼注：“世，古列字。”师古注：“世读与厉同。”可见，说厉山氏、列山氏就是烈山氏，是完全正确的。徐扬杰：《炎帝神农氏在中国史前传说中的地位》，罗运环：《战国农家学派与神农及神农故里》，均载《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。对于《礼记•祭法》改“柱”为“农”，唐孔颖达作疏时作了解释。他说：“其子曰农，能殖百谷者，农谓厉山氏后世子孙，名柱能殖百谷，故《国语》云：‘神农之名柱，作农官，因名农是也。’”这就是说，“柱”也好，“农”也好，都是神农之名，其名虽异，其实则同。有的学者认为，柱，就是田主的“主”，它是由最早的农业工具——点种用的尖头木棒演化而成的孙常叙：《耒耜的起源及其发展》，上海人民出版社1959年版。据《周礼•大司徒》记载，古代祈年要祭祀主稼穑的神，称田祖或先啬，始耕田者，为此在社稷坛周围“树之田主”，也就是立木主作为田神的象征。点种棒是最早的农业工具，早期农业阶段正是在它的帮助下使沉睡的种子焕发出了新的生命，因而产生了对工具的崇拜，点种棒成了祭典中主稼穑之神的标志——木主，即柱。所以烈山氏之子柱“能殖百谷百蔬”的传说，记载的是原始农业脱胎于采集狩猎的历史。处于农业前夕的澳大利亚人不仅常用火猎，而且还会利用袋鼠喜食雨后或山火后新生嫩草的认识，组织专门的捕猎。〔苏〕C．A．托卡列夫等主编、李毅夫等译：《澳大利亚和大洋洲各族人民》，三联书店1980年版。可见对植物生长规律的认识不仅源于采集，也来自狩猎。从民族调查还可知点种棒是从采集用的挖掘棒和狩猎用的矛演化成的，火猎的经验为火耕技术奠定了基础。原始农业与火猎有如此密切的关系，应是柱为“烈山氏之子”的由来，也证明柱是作为农业创始者的代表而成为农神的罗琨：《神农架下话神农》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。 农，甲骨文的写法是上从林、下从辰。据古文字学家考证：“从林者，初民之世，森林遍布，营耕者于播种之先，必先斩伐其树木也。辰者，蜃也，《淮南》所谓‘摩蜃向耨’也。”杨树达：《积微居甲文说》，上海古籍出版社1986年版。可见“农”与原始农业有关。史前遗址中也多见蚌铲、蚌镰等蜃器，“辰”在甲骨文中正是蚌壳的象形。《说文》释“农，耕也”，但甲骨文中与农字有关而表示行为动作的字写作从林、从辰，下更有一手形，这个执蜃而作用于林木的字隶定为蓐，即耨。可见农的原始涵义应是与刀耕火种农业相关的农具。可能柱与农有同为农具的共性，因而可以互易。柱首先演化成了农，进而演化成神农。因为柱是农神，神农的古义也是农神徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版。《吕氏春秋•季夏纪》有“无发令而干时，以妨神农之事”汉高诱注：“无发干时之令，畜聚人功，以妨神农耘耨之事。”，《礼记•月令》也有类似记载，文中的神农即指农神。由于《吕氏春秋》十二纪与《礼记•月令》可能采自《周书》一类的古书，所以神农为主稼穑之神应是较原始的涵义。农与神农涵义均为农神，构成均有“农”字，出现时代却有先后之分，可见“神农”这一用语的形式是对“农”“神而化之”的结果。上古社会有“国之大事，在祀与戎”之说，极重视祭祀，并对祭祀对象有严格规定。《礼记•祭法》说：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”《国语•鲁语》说：“凡帝、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。”神农氏所以作为农神受到祭祀，正因为他是有功烈于民的农业发明者。罗琨：《神农架下话神农》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。正如《太平御览》卷78引《礼•含文嘉》所说的：“始作耒耜，教民耕，其德沉厚若神，故为神农也。”也有学者认为，神农原来或许是属于厉山氏部族的农业神，其人神的名称可能是“柱”，“稷”是其职称，“农”是其神性，后来由于信仰者的范围扩大，姓氏和名称不但失去意义，反而成为扩大信仰的障碍，因而失传，便以其神性作为神名而称“神农”刘守华：《中华民族的文化英雄——炎帝神农》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。 二、炎帝神农与随州厉山 由于神农与炎帝有时代早晚之别，所以在探讨其生地时也宜将二者分开。至于炎帝神农氏合一后的生地，则另当别论。 (一)神农生地 据大量的文献记载分析，神农生于烈山。《国语•鲁语》说：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。”《左传•昭公二十九年》也说：“有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。”《礼记•祭法》的说法也基本相同：“厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”前文已充分论证烈山氏、列山氏、厉山氏实为一人，其子柱或农即神农。烈山，很可能就是神农之先辈也可说是第一代神农放火烧荒之地，或人以山名，或山以人名，总之神农起于烈山已无疑问。 唐代萧德言所编《括地志》记载：“厉山在随州随县北百里，山东有石穴。昔神农生于厉乡，所谓列山氏也，春秋时为厉国。”唐代后期李吉甫编撰的《元和郡县志》记载：“随县，本汉旧县，属南阳郡。即随国城也，历代不改。……厉山，亦名烈山，在县北一百里。《礼记》曰：厉山氏，炎帝也；起于厉山，故曰厉山氏。” 北宋王存等主编的《元丰九域志》记载：“随州：神农庙，在厉乡村。” 南宋罗泌《路史》记载：“神农井在赖山(即厉山)，旧说汲一井则八井皆动，人不敢触。今惟一穴，大木旁荫，即其处立社。” 清代章学诚主持编纂的《湖北通志•舆地志》记载：“厉乡，在州北，今名厉山店。……亦云赖乡，故赖国也。有神农社。” 上述记载无一例外地表明，神农生于厉山，厉山位于今随州北。神农生于随州厉山一说代代相因，众口一词，足证不谬。 （二）炎帝神农氏合一后的生地 虽说炎帝神农氏合一的史实形成于远古，但合一的观念至秦汉之际方才形成。 最早指出炎帝神农氏生地的学者，是东汉著名经学家郑玄。郑玄根据《国语•鲁语》中展禽和《左传•昭公二十九年》中蔡墨关于烈山氏及其子柱的言论，参之以秦汉之际炎帝与神农合一的定说，在为《礼记•祭法》的类似记载作注时，将厉山氏或曰烈山氏同炎帝视为一人：“厉山氏，炎帝也。起于厉山，或曰有烈山氏”。既然郑玄以为烈山氏(神农氏)同炎帝为一人，其生地也自然在一处。时隔不久，三国时吴韦昭率先响应郑说。他在为《国语•鲁语》展禽的话作注时说：“烈山氏，炎帝之号也。起于烈山。《礼(记)•祭法》以烈山为厉山也。”由于先秦典籍只有神农氏(烈山氏)生地的记载，未见炎帝生地的记载，以致郑玄、韦昭将炎帝神农合一后的生地定在烈山。 那么，炎帝神农氏合一后的生地究竟是“烈山”还是“华阳”我们认为，神农氏与炎帝在先秦典籍中是先后出现的两个部落及其首领的称号，因而不可能同一生地。之所以炎帝神农氏合一后的生地会出现“烈山”和“华阳”两说，前者或许是因神农生地而沾上了炎帝，后者则很可能是因炎帝生地而沾上了神农，由于五行学说将炎帝派定在南方，这就使“华阳说”釜底抽薪，而使“烈山说”锦上添花了。合二而一以后，华阳由炎帝而沾上了神农，烈山由神农而沾上了炎帝。可是，炎帝位于南方已成定论，因而“烈山说”比“华阳说”更理直气壮。况且，古代的曾国，奠都于随州的厉山(烈山)，其公族为姜姓，无疑是正宗的炎帝苗裔。因此，如果一定要找出炎帝神农氏合一后的生地，“厉山说”的理由最充分。何况，炎帝神农氏的遗迹，以长江支流的汉水中游最为多见，以随州的厉山最为集中。谷城县相传是因炎帝神农氏在那里尝五谷而得名的，神农架相传是因炎帝神农在那里尝百草而得名的。至于随州的厉山，则有神农洞、神农宅、神农井、神农社等遗迹湖北省随州市地方志编纂委员会：《随州志•胜迹》，中国城市经济社会出版社1988年版。

现在真是什么都开始怀疑了。

司马迁本身就生于史官世家，祖先自周代起就任王室太史，掌管文史星卜。其父司马谈在武帝即位后，任太史令达三十年之久。后随父去长安，同当时著名经学大师孔安国、董仲舒学习《古文尚书》和《春秋》。十九岁为补博士子弟。二十岁随博士褚太等六人「循行天下」，开始了他的游历生活。他的足迹到达会稽，访问夏禹的遗迹；到过姑苏，眺望范蠡泛舟的五湖；到达淮阴，访求韩信的故事；到过丰沛，访问刘邦、萧何的故乡；到过大梁，访问夷门，并考察秦军引河水灌大梁的情形；到过楚，访问春申君的宫殿遗址；到过薛地，考察孟尝君的封邑；到过邹鲁，拜仰孔孟的家乡。此外，他还北过涿鹿，登长城，南游沅湘，西至崆峒。壮游使他开阔了眼界，增长了知识。回到长安后，武帝对这个广闻博识、学问丰富的年轻人十分重视，命他为郎中，让他带着皇帝的命令出使巴蜀，到达今天昆明一带大西南地区。光这一份阅历，就是别人所没有的。司马谈死后，司马迁继任父职为太史令，使他有机会读遍皇家藏书处石室金柜收藏的文史经籍，诸子百家，及各种档案史料。其经过六年的囚禁生活，征和元年（前93）终于出狱后，武帝任命他为中书令。从此他埋首奋发著述，终于完成了「究天人之际，通古今之变，成中家之言」的巨著——《史记》。

自始皇帝焚书坑儒后，大量的民间古籍基本被销毁，并大量的集中在皇宫，汉继承了秦的图书资料，因此，司马迁在皇家藏书处石室金柜收藏的文史经籍，诸子百家，及各种档案史料中看到的材料应该是当时最准确充分的。在这个基础上整理的《史记》，可信度是非常高的。

关于三皇五帝问题,来源于传说不假,《史记》中并没有记录三皇,而只记录了五帝,但由于当时的文字记录情况的限制,<史记>把传说写入也不能说错误,而自共和元年(前841年)后，其后每一年都与历史的记载吻合,可信度更是自不用说。至于楼主说的高祖霸王,当时已经有完备的文字及历史记录体系,离史记的编撰时间只隔了不到100年,他的可信度自不言而喻了。

轩辕夏禹剑是一把圣道之剑。

夏禹剑是由众神采首山之铜为黄帝所铸，后传与夏禹。剑身一面刻日月星辰，一面刻山川草木。剑柄一面书农耕畜养之术，一面书四海一统之策。轩辕夏禹剑！对这样一把剑我们还能说些什么呢。黄帝、夏禹！对这样两个人我们还能说些什么呢。勇气、智慧、仁爱……一切归于两个字：圣道。

剑气激射指数：无穷大……

轩辕剑：黄金色之千年古剑，传说是天界诸神赐予轩辕皇帝击败蚩尤之旷世神剑，内蕴无穷之力，为斩妖除魔的神剑。”这是大宇给予轩辕剑的背景解释，那我们为何不给这件神兵以更加详细的设定呢？我想在不背离原来给予的背景之下,给予我们所喜爱的轩辕剑以全面的设定是很多轩辕Fans所乐意看到的。

首先从剑的出世年代开始，这把剑是黄帝用过的这点毫无疑问，传说黄帝是在大小七十二次战役后打败蚩尤的，所以我想将轩辕剑的原型初现设定在第七十一战役后的晚上，为什么不设定在七十二役前的晚上，因为那天晚上黄帝正在用夔（Kui）皮做战鼓呢。

第七十役战败以后，黄帝发现双方的损失都非常惨重，再这样打下去即使赢了那付出的代价也是非常巨大的，所以皇帝集中了部落的所有智者商量能不能用很小的代价消灭蚩尤部落（要是当时孙膑在就好了，叫人去蚩尤部落前栽棵无大不大的巨树，然后叫人在上面刻些不大不小的字写上：蚩尤死于此树之下。。。。。。），皇帝手下大将应龙的第鲒（虚拟人物。。。）说天神在轩辕只丘下面埋藏了一把精铁，尚未炼化已经坚硬无比，如果挖出来炼成兵器的话那就是无坚不摧(外星陨石？)。于是皇帝派遣了容成子、浮丘公赶赴轩辕丘（今位于河南郑州）挖出精铁，并令祝融将其炼化成器。祝融炼化精铁一个月，第七十二战役时已临近，然而那块精铁不但没有炼化成为一件神兵利器，放在炉中炼化了一个月就连温度也丝毫没有改变。这下黄帝是万分焦急，大战在即，精铁不熔意为蚩尤部落坚不可摧。于是黄帝向上天祭祀祷告，结果在天神赐予的《阳符经》中获知，那块精铁乃是盘古巨斧（和盘古斧的区别在于一大一小，盘古斧的设定后期再写）的刃身碎片与天地之初未消散的混沌之气相聚而成，凡间之火不能将其炼化是因为缠互精铁的混沌之气不受无行的影响。于是浮丘公建议皇帝割指滴血剑身，以人间帝王之气驱散混沌之气。而嫘祖则建议用凤凰山（今辽宁省凤城市）的灵凤头、翼、尾三部分的羽毛加上四大魔兽饕餮、混沌、梼杌、穷奇心脏的血来将混沌之气与精铁融合。浮丘公讲的是强攻强克，而嫘祖将的是道法自然，皇帝最终选择了后者，他派遣训兽能人王亥去凤凰山灭了灵凤，又杀了四大魔兽，各种材料备齐了以后就开始炼化了。

当羽毛、血、精铁聚到一起的时候，祝融的炉火还没有点，只听得轰的一声，从东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山中岳嵩山五大山划过来一道雷霆电光，在电光的缠绕下，一把剑形的兵器出现了，此时仓颉正好在场，他在剑身一面刻日月星辰，另一面刻山川草木，所刻内容全部用古符刻槽圈住，以表示精华之气永凝不散。

上古神器：钟剑斧壶塔，琴鼎印镜石

一、东皇钟 天界之门

下落不明，力量不明。一般传闻它是天界之门，但据天山石窟中诸神时代残留之古老壁文记载：东皇钟乃十大神器力量之首，足以毁天灭地、吞噬诸天。

二、轩辕剑 最强力量

黄金色之千年古剑，传说是天界诸神赐予轩辕黄帝击败蚩尤之旷世神剑。其内蕴藏无穷之力，为斩妖除魔的神剑。

三、盘古斧 穿梭太虚

传说天地混沌之初，盘古由睡梦醒来，见天地晦黯，遂拿一巨大之斧劈开天与地，自此才有我们之世界。此斧拥有分天开地、穿梭太虚之力，威力不下轩辕剑。

四、炼妖壶 炼化万物

古称九黎壶，乃上古异宝之一。拥有不可思议之力，据说能造就一切万物，也有惊人之毁坏力量。内部有著奇异之空间，空间之大似能将天地收纳于内。

五、昊天塔 吸星换月

原为天界重宝，拥有浩大无俦之力，据说能降一切妖魔邪道，必要时仙神也可以降服；但后因不明原因而下落不明，无人知晓其下落。

六、伏羲琴 操纵心灵

伏羲以玉石加天丝所制出之乐器，泛著温柔的白色光芒，其琴音能使人心感到宁静祥和，据说拥有能支配万物心灵之神秘力量。

七、神农鼎 熬炼仙药

古称造世鼎，上古时代神农氏为苍生遍尝百草，也为后世奠定医学基础。神农昔日炼制百药之古鼎，正因积聚千年来无数灵药之气，据说能炼出天界诸神亦无法轻得之旷世神药，并隐藏其他神秘之力量。

八、崆峒印 不老泉源

崆峒海上不死龙族的护守神器，其上刻塑有五方天帝形貌，并有玉龙盘绕。自古相传得到它的人，就能拥有天下，也有人传说它能让人不老不死。自古许多方士纷纷出海找寻此印，但最后都只是踏上不归之路。

九、昆仑镜 时光穿梭

仙人故乡昆仑山中的昆仑天宫中，传说有一面神镜，拥有自由穿梭时空之力。但在一次仙人之盛会中，神镜被人所偷，至今一直下落不明。

十、女娲石 复活再生

人类之母女娲，捏土造人、炼石补天，并帮人族收伏许多妖魔，自古为神州人民景仰。相传女娲曾为了救自己病故之爱女，将自己万年修为贯注于一颗昔日补天所余的五彩玉石上，自此该灵石就具有特别之力。

　　中国神话的起源

　　远古人民表现对自然及文化现象的理解与想象的故事。它是人类早期的不自觉的艺术创作。神话并非现实生活的科学反映，而是由于远古时代生产力的水平很低，人们不能科学地解释世界、自然现象和原始社会文化生活的起源和变化，以他们贫乏的生活经验为基础，借助想象和幻想把自然力和客观世界拟人化的结果。

　　神话的创作与远古人民争取生存、向自然力抗争的活动紧密结合在一起，与远古的生活和历史有密切关系，往往表现了远古人民对自然力的抗争和对提高人类自身能力的渴望。马克思说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”神话是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”。

　　远古人民结群而居，在集体劳动和共同生活中，创造了原始工具、木刻符号、图画文字、原始的音乐和舞蹈，同时也创作了原始神话。神话产生于原始氏族社会，并伴随漫长的历史进程，不断创造和发展。中国早在原始群和血缘公社时期已开始了石器文化的创造。旧石器时代中晚期，人征服自然的能力有所增强，活动范围也日渐扩大，学会靠人类的活动增加天然产物。考古发现一再证明，在漫长的旧石器时代，中国西北高原、华北平原、长江流域、东南沿海都有远古人民活动的遗迹。至新石器时代的中晚期，则进入母系氏族社会高度发展的阶段，在中国黄河、长江流域，这种以母系血统维系的母系氏族公社更发展到全盛时期。因此，在中国古代神话中出现了不少女性神话人物，如女娲、羲和、西王母等。在母系氏族社会，妇女不仅在生产上起主要作用，而且成为原始聚落中胞族的轴心。她们常常被说成是人类及万物的创造者。父系氏族社会建立之后，原始艺术中又出现了男性神话人物形象，而在许多神话人物之间，也便相应地出现了辈分和谱系。氏族间的聚居和合并出现了部落或部族。部落、部族及联合部族的出现，带来了部落或部族间的争战，构成了反映不同部落或部族间关系神话的产生基础。家长奴隶制、部族军事民主制及部落间的争战，为古代神话及英雄史诗提供了重要的素材和艺术想象的土壤。中国神话中的共工与蚩尤之战，黄帝与蚩尤之战，以及黄帝集团与炎帝集团间争战的神话，大都具有这种性质。其表现则是借助人类早期的幼稚的想象和对自然与社会现象的理解。构成幻想的情节，并被认为是曾经发生过的真实的存在。

　　神话中的主人公（神）尽管常常是人间奇迹的创造者，但他们也常常遇到挫折和厄运。它反映了神话幻想的现实制约性。

　　原始神话是人类童年时期特有历史条件下的产物，是原始人对自然和社会的一种认识形式。它反映了人类早期的思维活动。处于蒙昧时代的远古人民，其对客观世界的认识水平，不能超越其生产力低下的状况和对自然抗争的无力状态。因而在对自然和社会现象的观察中，便多是直观、猜测和臆想。在社会生产力水平和人类智力高度发展的情况下，原始神话一般不再产生。但由于社会的发展和人们的文化知识程度的不平衡，在一些实践上还不能有效地控制自然，和在认识上不能科学地解释世界起源和自然现象变化等的地区和民族，神话性的幻想仍不可避免，或不能完全避免。但这些作品与原始神话是有着一定的区别的。

　　神话中有远古人民种种幼稚的思索和追求，多方面地反映了原始人的宇宙观。其中往往寓含着原始科学、原始哲学、原始宗教的因素。相信有超自然的主宰，相信万物有灵，相信灵魂和神灵的存在等种种原始观念和意识，以及图腾崇拜、巫术信仰、自然崇拜、祖先崇拜等组成远古人民世界观的因素。在神话中，一切自然现象乃至某些社会存在都被看成是有生命的，都被赋予人的特点和超自然的能力。神话中的奇禽奇兽、怪神怪物以及氏族神、部落神、雷神、雨神等夸张与想象的形态，都不能和这些观念分开。神话中对于人和动物、人和自然、自然与自然之间的某些因果联系的认识与想象，是作为处于神话时代的人们意识形态的种种表现而存在下来的。

　　早在公元前的先秦古籍中，如《山海经》、《左传》、《国语》、《楚辞》以及《吕氏春秋》等，中国著名的古典神话已得到记载。汉代及三国的《淮南子》、《史记》、《汉书》、《吴越春秋》、《三五历纪》等，以及魏晋六朝的《搜神记》、《述异记》等书中也都有许多古典神话的记录。这中间，《山海经》保存的神话最为丰富，而且接近古代神话的原貌。诸如女娲、常羲、夸父、精卫等神话以及羿、鲧、禹、黄帝和蚩尤的神话，刑天、帝俊神话、西王母神话以及关于日月山、昆仑墟、各种自然神和奇异的族国等记述。在这些记载中，呈现出许多英雄神、始祖神、创造神以及自然神、统治神、反抗神等丰富多采的神话人物形象。他们各具性格，多彩多姿，活动在古代幻想艺术世界之中。这些不同时期的文献所记载的古典神话，以部族神话为主体，具有地域性和部族的差异性，各有不同的产生区域和传承范围。按地域系统，大体可分为西方昆仑神话、东方蓬莱神话、南方楚神话及中原神话等。按所表现的内容，有关于天地开辟、人类起源的；有关于日月星辰、自然万物的；有关于洪水和部族战争的；还有关于工艺文化的。这些神话在古代人的幻想解释中多方面地说明了天地宇宙、日月星辰、山川草木及人类、民族的由来，呈现出我国古代人对天地万物的天真美丽富有趣味的艺术想象。

　　中国开辟神话在文献记载中具有极强的幻想性。女娲是北方神话的开辟神，盘古则为南方神话的开辟神。女娲是抟土造人的始祖，盘古则以他巨人的身躯化生天地万物。女娲在“往古之时，四极废，九州裂，天不兼复，地不周载，火焰炎而不灭，水浩洋而不息”的情况下，还“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止yin水”，挽救了一个即将毁灭的世界，成为人类的再造神。围绕女娲补天的神话，还有共工怒触不周山等许多动人的情节。中国洪水神话汉族记录最早，少数民族的则比较晚近，大体可分为南北两大系统。南系洪水神话多有雷公出现，雷公为洪水的制造者，因而在神话情节中常常展开与雷公的斗争。北系洪水神话多与共工相联系，共工怒触不周山成为洪水泛滥的根源。后期记录的洪水神话与兄妹婚型神话常常结合在一起，而洪水后成婚的兄妹，又往往被说成是远古的伏羲、女娲乃至盘古。早期神话对兄妹婚似没有非议，后期神话则对兄妹的结合造出许多解释的理由，以说明其出于不得已或取得了上天的允许。这反映出历史上存在过的兄妹婚，已失去其合法地位。这类神话的主旨在于表达“洪水遗民，再造人类”的过程。它把洪水故事与血缘婚相结合，具有重要的文化史意义。唐李亢《独异志》中，较早地记载了中国兄妹婚型的神话。如：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散’。于烟即合，其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。”其形态，尚未与洪水神话结合。

　　《山海经》、《开筮》、《国语》等古代文献中记载的鲧、禹神话，塑造了中国古代两位治水英雄。鲧在洪水滔天时窃了帝之息壤以堙洪水，不待帝命，被杀于羽郊，三岁不腐，孕育出一位继续平治洪水的禹。禹疏导河川，平夷山岳，以更坚决的意志，在黄龙、玄龟的帮助下，获得成功，反映了古代劳动者征服自然的伟大胸怀。日月星辰神话，在古文献记载中有巨人化生说和神生日月说两种。在神生说中，羲和被认为是日月的母亲；太阳又被想象成为可以浴于咸池，登上扶桑，运动于水、树之间的形象。太阳常常与乌相联系，月亮常常与蟾蜍相联系，在日和月的关系上，神话又往往以人类社会家庭关系加以说明，如把它们看成是父与母或兄与妹的关系。其他如夸父逐日、羿射十日等，均与日月神话有关。

　　中国古代神话，源远流长，不仅记载早，品类多，而且不少古老的神话，至今依然在民间口头上流传，特别是在中原地区，中国远古一些著名的神话，如关于大禹、黄帝（轩辕氏）、女娲、伏羲、盘古、夸父等神话，大多仍以口头形式流传于河南等地区。还有关于舜、蚩尤、后羿、启的神话，今仍在河南、河北以及南方一些省份流传着。由于流传时间久远，这些神话与古文献上记录的，在具体情节上有所不同，出现许多变异。特别明显的是发生神话间的融合及地方化的现象。如“洪水遗民，再造人类”的神话与开辟神话融在一起，以及指出某些古神话人物的地方遗迹等。也有的融进一些后世宗教的观念。这些现在仍流传不衰的神话，经过演变，自然不同于原始古典神话，但却可以证明和补助文献记录的材料，实有裨于中国神话学的研究，特别是对弄清有关神话发展的古今形态具有重要作用。

　　中国神话是多民族的创造。在上古时代，中国各民族的祖先就开始了他们的生息、繁衍和生产活动。中原黄河流域的夏族，东部淮河流域的东夷，南方长江流域的三苗，以及西北的氐羌，大漠南北的荤粥（山戎、猃狁）等都是创造中华民族古老历史文化的参与者。今天，除汉民族外，中国已有55个少数民族。这些民族的神话，丰富多采，构成中国神话的重要部分。它们有些被记录在民族历史典籍中，如《东巴经》、《西南□志》、《蒙古秘史》等；有些保存在各族人民的记忆中，今天仍在口头上流传。中国少数民族神话以开辟神话、洪水神话、日月神话、动植物起源等为多，还有一些关于民族姓氏来源的神话。由于各民族历史文化及经济发展不同，这些神话大多有鲜明的民族特色，表现出多族多源的特点。

　　各民族的创世神话，想象丰富，情节也颇曲折。著名的有纳西族创世神话《人祖利恩》、壮族神话《布洛陀与妹六甲》、□族神话《人类和石头的战争》、《开天辟地》等。在《开天辟地》中，四个创造神用四根铜柱撑天，用四把笤帚，扫了天的四方，使天地远远分开。此外，还有布依族神话用犀牛角撑天，以及用蓝宝石补天（纳西族）等。在再造人类的神话中，除兄妹结婚，繁衍人类外，还有开辟神撕下皮肉抛入海中变人（高山族）、两神膝盖相擦生人（台湾雅美人）以及石生人、竹生人等多种。有些神话还常常具有民族起源的内容，把民族起源和人类由来看作是同时发生的。

　　日月神话中，苗族的金银铸日月神话以及壮族的《侯野射太阳》、瑶族的《射太阳》、布依族的《王姜射日》、□族的《吉智高卢射日月》、布朗族的《顾米亚射日月》等，都各有特色。此外，还有金钩挂日月、公鸡请太阳等美丽的情节。

　　中国少数民族神话，由于过去各民族发展的不平衡，形态不尽一致。有的比较古老和原始，有的则渗进了奴隶制、封建制时代的意识，反映出各族人民不同社会发展阶段的理解与想象。这些神话，近年来得到大量记录和搜集。有些在神话学上具有相当的价值。

　　中国神话在人民口头创作史及文学史上占有重要位置。神话在文学史上有很重要的地位。它是对中国各种文学创作较早发生影响的一种体裁。它的题材内容和各种神话人物对历代文学创作及各民族史诗的形成具有多方面的影响，特别是它丰富的想象和对自然事物形象化的方法，对后世作家的艺术虚构及浪漫主义创作方法的形成都有直接的渊源关系。它的口头叙事形式也成为叙事文学体裁如小说等的先河。不少神话直接为作家、艺术家提供了创作题材。其中有些著名神话，还成为人们经常援引的典故。神话的美学价值、历史价值与认识作用是密切联系在一起的，是了解人类童年生活和心理的钥匙。它对研究古代社会婚姻、家庭制度、原始宗教、风俗习惯等，都有重要参考价值。

　　中国神话在中国古代，即受到一些先哲、史家、学者的注意。他们不仅在著述中加以记述和援引，而且还对神话提出过一些片断的见解、解释和说明。但更多的是受到儒家思想的影响，排除其虚幻想象的成分，企图从中寻找历史的根据。于是在一些古代典籍中便出现将神话历史化的倾向。现代中国学者对古代神话做过不少的整理与研究，运用了西方人类学派等的神话学观点进行探讨，取得了相当的成绩。诸如茅盾的《中国神话研究aBc》、闻一多的《伏羲考》等，都是这方面值得注意的著作。还有许多民族学者、民间文艺学者、文学史家撰写了不少论文和专著，推进了中国神话学的发展。袁珂的《古神话选释》、《中国古代神话》等，对中国古代神话，分别作了注释和整理。随着社会科学和民间文学事业的发展，中国少数民族神话和史诗也得到了重视和研究，并出现了一些可喜的成果。中原地区神话的口头传承与流变，也有人进行考察和探索。中国神话学的建设正在前进中。http://wwwyixianet/xuanhuanxiaoshuo/191807/5828611html

　　中国神话的起源

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　　罗马神话的起源

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　　北欧神话的起源

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　　一、姓氏源流

　　钟（Zhōng）姓源出有四：

　　1、出自子姓。据《名贤氏族言行类稿》及《新唐书·宰相世系表》等所载，春秋时宋桓公曾孙伯宗仕晋，生州犁，入楚，食采于钟离（故城在今安徽省凤阳东北二十里），他的大部后人以居地为氏，单称钟姓。

　　2、出自嬴姓。周代伯益（亦称大费，古人嬴姓民族的祖先）的后人封于钟离国（今安徽省临淮关一带），春秋时被楚吞并，国人称钟离氏，其有一部改钟离为钟。唐人林宝《元和姓纂》云：“钟，宋微子之后，桓公曾孙伯宗仕晋，生州犁，仕楚，食采钟离，因氏焉，子孙或姓钟氏。楚有钟仪、钟建，又钟子期与伯乐为友。项羽将钟离昧，昧中子楼（应为接）亦单姓钟氏。”这里所说的“宋微子”是殷纣王的哥哥，西周初期受周公旦之封在今河南商丘南建立宋国，为宋国的开国君主；宋桓公是宋国第19位国君，他有曾孙叫伯宗，在晋国任大夫，被称为“晋之贤者”但因忠直敢谏，得罪了执政的却氏，结果被杀。伯宗的儿子州犁逃到楚国，后任太宰，食采于钟离（今安徽凤阳东北），其子孙以邑为氏，分为两姓，一支为复姓钟离。春秋时楚国有郧公钟仪，大夫钟键，还有善于听琴、与善鼓琴的伯乐结为知音的钟子期。秦末有伊卢（在今江苏连云港市海州镇西南）人钟离昧，为项羽将，其第二子接，开始居于颍川长社（今河南长葛东北），为避仇，省“离”单姓钟氏。

　　3、以官为氏。据《左传》记载：鲁成公七年（公元前584年），郑人“囚郧公钟仪，献诸晋”；鲁成公十五年（公元前576年），“晋三却害伯宗，谮而杀之，及栾弗忌。伯州犁奔楚”。这说明在州奔楚之前楚国早已有钟氏。因此；宋人邓名世《古今氏书辨证》说：“钟建乃仪之后，而子期又建之孙，皆非出自州犁”，“今宜曰：钟仪之先仕楚，以所食邑为氏”。但是，钟仪的先人“食邑”在何地？邓名世没说，古籍也没有记载，所以，清人张澍《姓氏寻源》认为钟氏“当是以官为氏”。据《周礼·春官》记载，古代有官名钟师，掌击钟奏乐。如按张澍所说，则钟姓最早的一支系以官为氏，是周期乐宫官钟师后代。

　　4、出自其他民族。如北魏高祖时有羌人钟岂内附，又满洲钟吉氏、裕固族钟鄂勒氏改单姓钟，又当今台湾土著、犹太后裔、拉祜、蒙古、回、畲、苗、彝等民族均有此姓。

　　得姓始祖：微子。微子是商纣王帝辛的庶兄，最初封在微（在殷墟附近），故称微子，原为太子，理当继帝位。周武王克商灭纣后，封微子于宋国，这样微子就成为宋国的开国君主。宋第十九位君主桓公有曾孙名伯宗，在晋国任大夫，被称为“晋之贤者”，但因直言敢谏，得罪执政的权贵郤氏，结果被杀。伯宗的儿子州犁逃奔到楚，后来贵为太宰，食采于钟离，其后世子孙以居地为氏，是为钟姓（同时分出一支复姓钟离），他们尊微子为钟姓的得姓始祖。

　　二、迁徙分布

　　钟姓发源于安徽省境，大致在汉晋之际，则以河南为其繁衍中心，其中迁入颍川长社钟姓从一开始就著称于世，以钟烈为开基祖，后成为我国各地钟姓主要来源。先秦时期的钟姓主要居住在今湖北、湖南一带。从汉代开始，颍川长社一直是钟姓的发展繁衍中心，西晋时，颍川著名隐士钟皓之七世孙钟雅随晋室渡江，居于建康（今江苏省南京），钟姓入闽始于晋代，亦有迁居浙江者。东晋亡于刘宋，有钟圣移居上元（今属江苏省南京市），钟善迁居会稽（今浙江省绍兴），钟贤迁居虔州（今江西省赣州），贤子钟朝，因督兵入闽，立籍福建宁化石壁村，此期，还有钟姓一脉南迁竟陵（今湖北省天门县），以后散居湘、鄂各地。钟雅的七世孙钟屿为避侯景之难，徙居南康赣县（今江西省赣州）。南朝末年，有陈国伏波将军钟士雄，史称其为“岭南酋帅”。岭南，指五岭以南，即今两广与越南北部一带，这说明钟姓亦在此期植根于此间少数民族中。唐初，有将佐钟德兴随陈政、陈元光父子入闽开漳，并落籍福建。唐代，钟姓还分布于今山西、四川、广东之广州，安徽之合肥等地。五代以至宋元，北方兵连祸结，钟姓族人，除部分散居全国各地外，大部聚居于福建泉州、漳州和广东梅州、潮州、兴宁等地。明初洪武年间，钟姓作为洪洞大槐树迁民姓氏之一，被分迁于安徽、河南、河北、江苏、山西、陕西等地。清乾隆三年（1738年