书籍是人类进步的阶梯；书籍是屹立在时间的汪洋大海中的灯塔；书籍是智慧的金钥匙；书籍是全世界的营养品；书籍是一盏神灯……古往今来,许许多多的名人都抒发了自己对书籍的看法,在我看来,书籍是我生活中唯一的知心朋友,是伴随我成长的歌谣

很小的时候,我总是在妈妈的面前闹着要买故事书,要妈妈给我讲故事于是,繁星点点的夜晚,我便是在妈妈讲故事的声音中甜甜地进入了梦乡,开始在梦乡中寻找故事中的人物

但那薄薄的故事书满足不了小小的我求知的欲望于是,我又开始寻找新的读书目标发现新大陆似的我找到了童话伤心的时候,我陪着卖火柴的小女孩一起在街头落泪；快乐的时候,我跟着白雪公主和七个小矮人一起唱歌跳舞；惊喜的时候,我随着丑小鸭一起享受突如其来来的喜悦……

迈入了小学高年级的学习殿堂,童话故事显然变得幼稚可笑于是,作文书成了我们看书的首选作文书上融汇了来自全国各地的名著佳作写景的作文,语句优美；写事的作文,过程详细；写爱的作文,真情浓厚；写人的作文,特征突出；状物的作文,描写细致……不管是哪一种写作方式,作文书都能淋漓尽致地将它们展现在读者的面前

升入了初中后,读四大名著成了我的乐趣《水浒传》中的鲁智深蛮横粗暴；武松行侠仗义；《三国演义》中的诸葛亮神机妙算；曹操阴险狡诈；《西游记》中的孙悟空神通广大；沙和尚忠厚老实；《红楼梦》中的林黛玉知书达理；贾宝玉性情顽劣……

莎士比亚说得不错：“生活中没有书籍,就好像没有太阳；智慧里没有书籍,就好像鸟儿没有翅膀”读书给人以乐趣,给人以光彩,给人以才干

一个人的生命并不是永不止步的那么怎样才能使自己的生命丰富多彩怎样才能使自己的生命散发迷人的清香怎样才能使自己的生命更有价值那就是读书读一本陈旧的书就如回忆着过去的点点滴滴；读一本现实的书就如面临着现在的重重困难；读一本幻想的书就如遐想着未来的美好与希望……

孔子说的好：“温故而知新”的却,重温一本看过的书,会觉得其中有很多道理与知识从未接触过,也许换一种心情,换一个环境,又会领略到更多的内涵其实每一本书所蕴涵的知识是无穷的,只有细细品味,才能懂得这本书,认识这本书,读一次收获一次才是读书的真正含义也许很多人会认为读书的最高境界就是“废寝忘食”,整天沉醉于书的海洋中其实不然,读书并不需要这么夸张,读书是用心去品味,去思考每一本书的含义都不同读一本古书是在里领略古代的文化,你可以看到唐朝的繁荣时代,也可以看到圆明园的繁荣景象,这一切都可以在书中领略到；读一本现代的书是在关心时代的特点,你可以看到今天的政治大局,也可以看到科技的发展；而读一本未来的书是在期待对未来的憧憬……

歌德曾说：“读一本好书,就是在和一位高尚的人交谈”我十分赞同他的观点,因为书改变了我对万物的看法,同时也改变了我对人生的态度当我失败时,书教我乐观的面对；当我成功时,书教我不骄不满；当我迷失了前进的方向时,书给了我一枚特殊的指南针……

我们读书,并不是在读白纸上的黑字我们在读一本人生的书,他教给我们的道理在学习生活中发挥巨大的作用,正是有了一本又一本的书,才让我懂得了一个又一个的道理,改变了我的人生观,使人越活越完美,填补了许多的人生空缺书让童年时代的我们刚刚写上了第一个字,又让青年时代的我们打上了一个暂时的逗号,而让年迈的我们画上了一个完美的句号

书中自有“黄金屋”,只要哦们享受读书的乐趣,诚心地读好每一本书,那黄金屋注定是我们的!

《庐山烟雨浙江潮》是北宋诗人苏轼的诗作。全诗鉴赏如下：

作品鉴赏

第一句的“庐山烟雨浙江潮”，是理想的目标，每个追求者都为之魂萦梦绕，不惜任何代价，一定要一睹为快。如 该诗写到的，庐山的烟雨和浙江的潮水，未曾到过见过，便觉得心中有千万种的遗憾，没办法消除，一旦有一天去过看过，也就觉得没什么新奇，那烟雨依旧是庐山的烟雨，潮水依旧是浙江的潮水。没见过以前总是充满着向往和期盼，然后就想方设法地去追求和实现，一旦亲眼所见，身临其境，得到和拥有了之后，反倒觉得很平常。

对此，世俗的感叹是：“不过如此！”而禅意的态度却截然相反。禅者会发出由衷的赞叹：“正是如此！”凡夫总是把极乐世界想象成远在十万八千里之外，并且即使到了极乐世界，也感觉不到乐趣存在。对于他们，日常的生活、熟悉的地方、得到了的东西就没有美妙可言。占有一物便失去一物的刺激，如此永远陷于无聊——痛苦――无聊的恶性循环中，精神的流浪从不停止。而已经解脱了的悟者，虽然与凡夫生活的空间原来是同一个，却能将日常的生活、熟悉的景致化为极乐世界，对拥有的东西倍加珍惜，将理想落成于现实，从不沉溺于海市蜃楼的幻想。如此，穿衣吃饭，行止语默，无不感受到真实、鲜活的生命之存在。

这首诗颇富禅意，一般都把它当作禅宗的悟道诗，全诗展示出人生追求真理的三个历程。

华东政法学院古籍整理研究所副教授洪丕谟《佛诗三百首》：“庐山烟雨，浙江潮水，纷纷滔滔，了无穷时，看来，这就是呈现在你眼前无边无际的浩荡佛法了。”

出处

《庐山烟雨浙江潮》——苏轼

原文

庐山烟雨浙江潮，未至千般恨不消。

到得还来别无事，庐山烟雨浙江潮。

译文

庐山美丽神秘的烟雨，钱塘江宏伟壮观的潮汐，很值得去观赏一番。无缘去观赏庐山的烟雨和钱塘江的潮汐，是会遗憾终身的。

终于亲临庐山、浙江，看到了蒙蒙烟雨、澎湃潮水，却发现过去的冲动妄念不过如此、并无惊奇，只觉庐山烟雨就是庐山烟雨，浙江潮水就是浙江潮水。

关键词注解

浙江潮：即指钱塘江潮汐。浙江，钱塘江。

恨：遗憾。

创作背景

某日，苏轼到了庐山。名山大川，气象万千，是日，天朗气清苏轼和几个朋友一起，登山访寺。走近一座山寺，只见亭阁灵秀，树木蓊郁，粉墙雪白，一个老僧迎了出来。“请问施主，是东坡居士吗？久仰，久仰。老僧已在此恭候多日，请施主为我寺，赐下墨宝。”苏轼接过小僧所奉笔墨，未加思索，就着粉墙，写下了这首诗。

作者简介

苏轼（1037年—1101年），宋代文学家。字子瞻，一字和仲，号东坡居士。眉州眉山（今属四川）人。嘉祐（宋仁宗年号，1056年—1063年）进士。曾上书力言王安石新法之弊，后因作诗讽刺新法而下御史狱，贬黄州。宋哲宗时任翰林学士，曾出知杭州、颖州，官至礼部尚书。后又贬谪惠州、儋州。多惠政。卒谥文忠。学识渊博，喜奖励后进。与父苏洵、弟苏辙合称“三苏”。其文纵横恣肆，为唐宋八大家之一。其诗题材广阔，清新豪健，善用夸张比喻，独具风格，与黄庭坚并称“苏黄”。词开豪放一派，与辛弃疾并称“苏辛”。 又工书画。有《东坡七集》《东坡易传》《东坡乐府》等。

刘知几对于历史与史学更革变化的认识是多方面的, 在整个中国古代学者中间也是十分突出的, 因

此研究他在这一方面的思想认识对于理解古代学者的历史观有着非常典型的意义。

一、刘知几史学变革思想的主要内容

( 一) 对于中国史学变革大势的认识, 从《尚书》、《春秋》到唐代, 刘知几把它大体分为三个时期

一是以《五经》为代表的先秦史学。这个时期, “文之将史, 其流一焉”, 文与史混然为一。二是以三史为代表的两汉史学。这一时期历史著作不多, 为文初尚丽词, 然尚能据实而书, 《史记》《汉书》、《东观汉纪》是这一时期的代表。三是两晋南北朝迄于隋唐的史学, 刘知几常以

“近古( 或近代) 诸史”名之。

( 二) 提出“今古异同, 取叶随时”的主张

历史在不断变化, 史学著作要能反映这种变化,沟通古今, 让后人对前人有一个真实的了解。他认为“盖取叶随时, 不籍稽古”, 能反映历史变化的真实情况才是正着。《史通？一书中有许多这方面的论述, 撮其要者约为二端。

其一, 用当时语言, 直书其事。其二, 前史之所未安, 后史之所宜革。

( 三) 师古而不泥古, 才能有利于史学的更新发展

刘知几一方面强调历史著述“取叶随时”、“不籍稽古”; 另一方面又提出模拟古人, 即“师古”问题。

二、刘知几史学变革思想的形成

( 一) 千古史学纳诸胸中, 为其讨论史学变革、变化奠定了基础

刘知几总角之年即开始习史, 对历史的爱好使他“耻以文士得名, 期以述者自命”, 勤勤于史学大半生。所谓学富才能汇通, 汇通之中才能见出变化。这是他史学变革思想形成的基础。

( 二) 区分类聚的研究方法, 有利于排列史事、总结得失、对比古今、见出递变

刘知几的区分类聚首先是从具体分析入手, 弄清每一史书的细节内容, 得失利害, 然后在大量分析研究的基础上, 排比综合, 条分类归, 勒成一个个事目, 叙述从古代一直到唐代的演变情况。

( 三) 敢述前非的批判精神, 帮助他找到史学变革的突破口

中国学术思想一向强调继承性研究, 所谓有容乃大, 而批判性研究则不大为人所称道。《史通》作

为史学批评性著作, 充分体现了刘知几追求真理、敢于批评的精神。

( 四) 时代为他史学变革思想的提出提供了契机

刘知几所处的时代正是史学走向自觉反省的时期。刘知几适逢其时, 在前人努力的基础上, 对整个中国史学进行了系统的研究, 为以后史学的发展铺平了道路。

三、对刘知几史学变革思想的评论

第一, 从整个史学发展上看, 刘知几的史学变革思想在中国旧史学家中间是很突出的, 对史学变革

加以研究总结, 并且颇有建树, 他应该说是第一人。

第二, 刘知几讨论史学变革特别注意与历史变化联系起来看。这种认识比之商鞅、韩非子等人随便说到上古、中古、当今之类, 不仅自觉性强, 而且具体, 又有认真细致的比较分析, 其进一步发展就是今日所谓的历史发展阶段论了。

第三, 以批评为史学变革的手段。刘知几讨论史学变革问题都是通过批评以往史学的方式完成的, 这构成了他史学变革论的又一个明显特点。

当然, 对刘知几的史学变革论我们也要看到有其一定的局限性。刘知几过多地强调写史要遵循成

例, 批评别人唯以其例评断是非, 缺少变通精神。

第一章：儿时的回忆

我叫阿长，男，三十有余，出生在江南的一个小村落。那里山清水秀，人杰地灵。在我童年的时候，我常常和伙伴们穿梭在绿水青山之间，感受大自然的恩赐。

我的阿妈是个讲故事的好手，她常常在夜晚给我讲述山海经中的奇幻故事。那些关于神、鬼、怪、异兽的故事让我听得如痴如醉。在她的口中，山海经变成了一个充满神秘色彩的世界，而我也成了那个世界中的探索者。

第二章：山海经的启示

长大后，我开始对阿妈讲述的山海经产生了浓厚的兴趣。我阅读了大量的书籍，试图从中寻找那个神秘世界的踪迹。我发现，山海经不仅仅是一个奇幻的故事集，更是一部充满智慧和哲理的古籍。

在山海经的引导下，我开始了我的探险之旅。我走遍了祖国的山川大河，亲身体验了大自然的鬼斧神工。每一次的探险，都让我更加深入地理解了山海经中的内容。我开始明白，那些神话故事并非空穴来风，而是古人在长期的生活和观察中总结出来的一种表达。

第三章：生活的反思

随着年龄的增长，我开始思考生活的意义。在山海经中，我找到了不少关于生活的启示。例如，夸父逐日的故事告诉我，我们不应该被命运所束缚，而要勇敢地去追求自己的理想。精卫填海的故事则告诉我要有坚韧不拔的精神，在面对困难时要毫不退缩。

同时，山海经中的诸多神祇也让我对人性有了更深的理解。他们的善良、勇敢、智慧和贪婪，无不反映出人类自身的种种特质。我开始思考，我们如何在发扬优点的同时，去克服自身的缺点。

第四章：人生的顿悟

在我历经了种种生活挫折之后，我开始明白阿妈当初给我讲述山海经的真正用意。她是在用那些故事告诉我：人生就像一场旅行，我们都是寻找真理的旅人。在这个过程中，我们会遇到各种困难和挑战，但只要我们勇敢地去面对，去寻找解决问题的方法，我们就能获得成长。

山海经中的各种神奇生物和神秘传说，就像是人生道路上的标志和警告。他们提醒我们，在面对人生的各种境遇时，我们要有勇气去探索、去尝试，去发现新的可能。同时，他们也警示我们，人生之路充满了未知和危险，我们需要时刻保持警惕，以免陷入困境。

第五章：命运的归宿

如今，我已过了而立之年，对人生的理解也愈发深刻。我想起了阿妈给我讲过的故事中，那些最终找到了幸福的人们。他们告诉我，人生的意义不在于你走过多少路，看过多少风景，而在于你是否真心去感受每一段历程，每一处风景。

我开始明白，阿妈的山海经并非只是一个简单的故事集，而是一部生活的指南。她通过那些故事告诉我，人生就像一场旅行，我们都是在寻找属于自己的归宿。在这个过程中，我们需要有夸父逐日的勇气，需要有精卫填海的坚韧，更需要有对生活的热爱和感恩。

也许，我的人生还未过半，前面的路还很长。但我相信，只要我遵循山海经的教诲，去勇敢地追求、去坚韧地奋斗、去热爱和感恩每一天，我就能找到属于自己的命运之锚，找到那个让我心灵安宁的归宿。

前人考辨古籍真伪的方法主要有以下三项：

①利用各种书目和提要，从文献的流传线索上去发现问题和寻找区别真伪的佐证。对文献的真伪产生疑问，是辨伪工作的起点，而这些疑问有很大部分是从流传上发现和提出的。至于区别真伪的佐证，更离不开查考作者生平和从目录学、版本学角度对文献形成、流传过程的考察。

②根据其他文献对一书的引证来核实该书真伪。任何一部真实存在的文献都会或多或少地在流传过程中留下其形式和内容的踪迹，特别是当时能见到这部书的人对它的引证，这些资料可以作为鉴别真伪的有力佐证。例如当发现“后人谓某书出现某时，而彼时人未见此书”，或“甲书未佚之前，乙书有引用，而甲书今本无乙书所引之文”(以上梁启超语)，则可基本断定此书系出于伪造。

③从文献的内容和文体上鉴别其是否与著作年代相符。例如可从作品所表现的史实、学术思想、文体、文法、语言文字(包括特定时代的方言)以及称谓、提法等方面去寻找佐证。如书中引及了后代的史事和学说，出现了与特定时代环境不符的语言现象，则至少可确定其书在著作年代上存在问题。前人对《列子》真伪的考定，即在很大程度上运用了这一方法。为了更正确地运用这一方法，还要求人们对古书的著作体例有所了解。古代典籍尤其是先秦文献，有其独特体例，一些著名典籍往往不是出于一时一人之手，而是经过较长时间的流传增补才定型的。这和严格意义上的伪书有所区别，张心说：“大抵战国及战国以后之伪书，由于后人之伪造者居多,其过多在作伪者;战国及战国以前之伪书，有由于读者之误会，其过或在于读者，此又辨伪者所宜知也”(《伪书通考·总论》)

　　历史研究为什么用启示的意义，也体现在方法论方面。简言之，就是阐释学理解和解释文本的主要方法——阐释学循环——提供了除实验方法之外的另一条检验假设、逼近真理的认识手段。阐释学循环，从方法论角度解决了人文社会科学研究何以可能的问题，为古老的解释方法赢得了名誉，弥合了17世纪以来日渐严重的方法论论分裂，恢复了人类认识世界方法论的统一性。

(一)阐释学循环

人类对客观世界(包括自然与社会)的认识不可能一蹴而就，也不会有一个真正意义上的终点。近代以来，在关于自然现象的研究中，人们主要遵循的是一套经验论的归纳方法。这一方法的一般思路，是从个别到一般、由部分到整体；部分的认识被视为整体认识的基础，认识的途径乃是由部分向整体的单向运动过程。在培根、穆勒等人的努力下，归纳方法逐渐发展成为具有严格规范的实验方法，一方面保证了人们提出对诸现象之间因果关系的假设，另一方面利用实验的可重复性对假设加以验证。正是实验方法中的这种可重复性、可证伪性，保证了自然科学领域诸多斐然成就的取得。

然而，对于那些一次性的、不可重复的研究对象(比如历史客体)而言，实验方法就很难得到严格意义上的实施。尽管历史学家可以从大量史料中获得蛛丝马迹，提出某种假设，但是绝对不可能让历史重演，以便验证这种假设的可靠性。显而易见，传统的实验方法在这里要得到实施，在没有任何变通的情况下，基本上是不可能的。既然如此，我们关于历史的认识结论是否只是一个个流于猜测的假设，而不可能具有可证伪性呢？如前文所说，正是这样一个关于说明方法不能在历史研究中适用的现实，导致19世纪以来的历史研究中出现方法论分裂。

在这方面，作为阐释学基本方法的阐释学循环扮演了类似自然科学中实验方法的角色，为假设的验证提供了可能性。所谓阐释学循环，是说人们理解文本的过程并不像自然科学研究中那样是一个单向地、由部分走向整体的过程，而是存在多个不同层面的双向互动过程。这个双向互动过程没有确定的开端，也没有绝对的终点，而是一种周而复始的循环。阐释学认为，理解过程中主要的三种循环是：(1)语词(部分)和文本(整体)之间的循环；(2)文本(部分)与历史语境(整体)之间的循环；(3)研究主体与历史传统之间的循环。

其中，循环(1)即语词(部分)和文本(整体)之间的循环是说，单个的语词只有置于文本的整体之中才能被正确理解。同时，被正确理解的语词复又深化了对文本整体的理解。只有在阐释的循环中，才有可能剔除那些不准确的认识，揭示文本的真正含义。然而，仅仅依靠这种语词与文本之间的循环，还是不够的。因为它忽视了文本所赖以产生的社会背景的作用，因此可能导致理解中的主观随意性。施莱尔马赫认为，为了解决这个问题，就需要一个更大范围的循环对假设加以验证，这就是循环(2)即文本(部分)与历史语境(整体)之间的循环。这个循环的作用，在于通过历史语境制约和克服理解的主观性。前文说过，“前见”是我们认识的依据，也是展开认识过程中的陷阱。那么，如何在认识过程中有效地避免主体意识滑入主观任意性呢？伽达默尔认为，这个问题还需要通过一个新的理解循环来解决，这就是循环(3)即研究主体和整个历史传统之间的循环。有学者认为，循环(3)的实质是当代与历史传统之间的循环。在这样一个循环中，历史和当代融为一个整体，构成了“效果历史”运动

“循环”是理解的基本特征之一。因此，阐释学的任务体现在方法论上，就是在周而复始的循环中清除研究者“前见”“前判断”中不合理的东西，以及对假设进行检验，以达到正确的理解。这种对不合理认识的清除，正好起到了类似自然科学研究中实验方法的作用，即通过重复同样的过程对结论加以验证和批判。在笔者看来，这是阐释学循环对历史研究提供的最重要的方法论启示。德国历史学家德罗伊森说：“个别的(das Einzelne)只能在整体(das Ganze)中被理解，而整体也只能借着个别的事物来理解。”(56)理解就是不断地从整体到部分，再从部分到整体的过程。从解释学看，传统不是固定的，而是通过理解中的选择、批判而不断变化的，历史研究也是如此。

(二)历史研究中的阐释学循环

关于上述第三个循环即研究主体与历史传统之间的循环对历史研究的价值，以我们对中国古代社会宗教情绪的考察为例。就我们所知，在不同的民族和国家中，宗教的发展和发达程度是不同的。宗教文化发达与否、宗教情绪浓烈与否，直接影响着一个社会中民众的价值取向和日常行为。我们从大量古籍中得到一个初步认识，即与西方社会相比，中国古代的宗教文化并不是很发达，中国古人的宗教情绪也相对淡漠。这种认识是否准确呢？其实我们在做出这一判断的时候，已经不自觉地将观察者自身的立场(也就是阐释学所说的“前见”“前判断”“前把握”“前理解”)带入其中。也就是说，研究者的这一假设，已经不自觉地立足于今日中国人对宗教文化的感受和理解了。我们认识到，当下中国社会民众对宗教文化的一般看法，其实正是从古代延续而来的。由于自身成长的环境，就算我们竭尽全力去加以想象，也很难以切身经历去理解宗教给人心灵、生活带来的影响。我们意识到，当下的多数中国人在涉及一种宗教信仰的时候，更多考虑的是这种宗教是否可以给我们的现实生活带来益处，而不是能否带来心灵的宁静。正因为如此，我们对许多宗教的热情态度就是“靡不有始，鲜克有终”，信仰的高涨因现实的期望而兴起，最后却以实际利益的落空而告终。以上可以说是从古籍材料到现实生活的第一个理解的循环。

然而这种认识是否准确呢？这就需要将这种认识重新带入古代社会的视域下加以理解。我们由此进入第二个循环阶段。在这个阶段我们可能从先秦古籍中发现早在前诸子时代及诸子时代，人们就对天地鬼神抱有一种“怪异”的态度。比如说，《诗经》不同时期的篇章中既有对上天和祖先的崇敬、歌颂，也有冷漠甚至斥责。《左传》成公十三年有“国之大事，在祀与戎”之说，《道德经》中又有“天地不仁，以万物为刍狗”的话，《荀子》认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，而《庄子》则视“寿、富、多男子”为人生主要理想。凡此种种看似矛盾的记载，都说明中国古人对宗教的确抱持复杂的态度。一方面，他们受早期认识水平的局限，以及出于维护政治统治和宗族权威的目的而信仰天地鬼神；另一方面，现实的利益又促使他们对这种超自然的权威性和可靠性不断提出质疑，宗教信仰随之不断遭到冲击。因此，自上古以来，中国人的宗教信仰就带有强烈的现实主义特征。这种结论是否完全准确呢？一定不是。可以想象，宗教信仰的现实主义特征一定会在不同时期、不同社会阶层中有差异化的表现。要解释这些差异，我们就必须进入下一个循环，即将第二阶段的认识结论再次带入当下社会加以思考……如此往复，没有绝对的终点。

可以看出，每一次的循环，其实都是一次对于此前假设的检验。如果这些假设通过了检验，我们就接受它；如果假设部分通过检验，我们就用新的材料修正它，得到更加完善的假设；如果假设完全没有通过，我们就只能放弃它，另求他解。科学的研究过程，本质上就是对假设不断地加以检验、批判和扬弃，并由此取得认识进步的过程。由视域切换带来的循环往复，就如波普尔所说的自然科学研究中的“证伪”一般。正是在不断的循环理解中，我们的认识得到深化，对古代宗教文化的把握必然日趋客观、准确。通过这个案例可以看出，历史研究完全可以通过这种循环深化认识，淘汰误解，不断逼近真理。

实际上，阐释学循环早在19世纪五六十年代就曾得到一些西方历史学家的关注，只不过在历史学界众口一声要向自然科学学习的浪潮中，这种方法没有得到应有的重视。比如说，德国历史学家德罗伊森就告诫人们在研究中要“绕着圈子转”，因为这样做“有把我们心智向前推进的功能”。他说：“毫无疑问的是，只有在我们理解了一件事的发生过程时，我们才算理解这件事。可是，我们之所以注意某件事的发生过程，实际上我们已经先有了对眼前存在的事情(das Seiende)深入的认识。我们用演化的方式再端视这个眼前的事情，只是我们理解这件事的一种方式，只是一种形式。演化过程的注意，目的是为了理解眼前存在的事。如此说来，我们好像绕着圈子转，可是这个循环的圈子即使不能改变外界的事物，却有把我们心智向前推进的功能。因为我们首先见到的，只是目下的某件事；后来，我们又能把它当作一件演化出来的事情来掌握；我们有双重的方式去理解、掌握一件事。”(57)“绕着圈子走”并不是恶性循环，而是有收获的检验和推进。

历史研究的过程，乃是主体与客体之间无休止的循环和互动。有的历史学家将这种循环和互动称为“对话”。(58)可见，历史研究的过程，既不是像客观主义史学家所误解的那样，将客观的事实反映到“千人一面”的历史学家脑中或笔下，也不是任由意志的碎片随意流播，造成无数或隐或现的影子。

　(三)阐释学循环的方法论启示

19世纪以来，包括客观主义、实证主义等诸多史学流派的繁荣的背后却是方法论的分裂和对立。在当时，虽然始终有一批历史哲学家(如新康德主义历史哲学家狄尔泰、李凯尔特、文德尔班等)试图为包括历史学在内的“精神科学”探讨一条独特的方法论之路，但在实证主义思潮的挤压下，这种尝试其实并未成功，其结果是历史学界日甚一日的方法论分裂。

如前所述，这种分裂的一种极端表现，是将说明方法与理解方法分别对应于不同的学科领域：认为前者适用于那些以探讨规律为目标的学科领域，而后者则适用于以理解个性为志趣的学科领域。(59)由于这种将研究方法与学科领域僵硬对立的错误理解，历史学被迫在说明方法与理解方法二者当中选择其一。这种对方法的选择，很大程度上又引起关于历史学性质的争论，即视历史学为一门“科学”还是一门“艺术”的争论。19世纪末20世纪初，有人试图将两种方法勉强地嫁接在一起，以便同时满足两方面的需要。这种不自在的结合，意味着将历史学家的工作分为前后两个阶段：一是搜集和准备资料阶段，二是解释资料和表述成果阶段。前一阶段以实证主义为主，后一阶段中，历史学家的直觉本能和个性起主要作用。(60)显而易见的是，这种结合并没有从根本上解决历史学方法论问题，其实只是机械地将两种研究方法拼接在一起，其结果是促使方法论的分裂演变为学科本身的分裂。

阐释学循环方法的成功，对我们应对历史方法论及其引起的历史学内部分裂具有重要启示。启示之一，是阐释学循环提供了一种可以与实验方法相媲美的研究策略。早在19世纪人文主义与实证主义的争锋当中，一部分哲学家就宣称精神科学的研究虽然不能使用自然科学的实验方法，但这并不意味着它在价值上比自然科学逊色。这种与自然科学一争高下的雄心壮志值得嘉奖，但那个时代其实并没有可靠的方法支撑起这种雄心壮志。由于阐释学循环方法的成熟，这种情况便可以得到根本改变。这是因为，面对实验方法的挑衅，精神科学或者说人文社会科学(包括艺术学、法学、宗教学等)可以通过理解的循环，保证这些学科的认识逼近真理。关于这点，伽达默尔总结道：

在精神科学的认识中，认识者的自我存在也一起在发挥作用，虽然这确实标志了“方法”的局限，但并不表明科学的局限。凡由方法的工具所不能做到的，必然而且确实能够通过一种提问和研究的学科来达到，而这门学科能够确保获得真理

　这就是说，认识世界、获得真理的途径并非只有自然科学中惯用的实验方法一种，除此之外，阐释学循环同样可以从那些无法进行直接实验的人文社会科学研究对象中获得真理。阐释学方法恢复了人文学科方法论的荣誉，同时结束了实证主义方法自17世纪以来一家独大的霸权地位。

　启示之二，阐释学循环作为一种成熟的研究方法，与自然科学的方法并不一定相互对立和排斥，而是有可能一起被用于历史研究。19世纪的不少哲学家试图将说明的方法对应于自然科学，将解释的方法对应于人文科学，借此在两者之间划定一条不可跨越的鸿沟。比如李凯尔特关于两种方法、两个学科关系之所谓“保罗和彼得的衣服”的比喻，是为了给历史学等文化科学及其相应的方法论提供辩护。对于一个面临自然科学方法论严峻挑战的学科代言人而言，这种强调差异、刻意割裂的做法是可以理解的。然而这种割裂充满了那个时代的偏见，渗透着情绪化和人为化色彩，其实并不符合事实本身。实际上，无论对于自然现象还是人类社会的研究而言，采取何种方法乃是取决于我们的研究目的，而不是研究对象。对此，李凯尔特其实已有清醒的认识。他说：

　在一种情况下，无限众多的对象被纳入普遍概念的体系之中，这个体系对这些无限众多的对象之中的任何一个事例都同样有效，它把经常重复出现的事物表述出来。反之，在另一种情况下，是以这样方式去理解特定的、一次性的一系列现实，即把每个单一事物的特殊性和个别性表述出来，把那些在任何地方都不是重复出现的事件纳入叙述之中。从课题的这种区别中，必然会产生某些在逻辑上互不相同的思维方法和思维形式。(62)

　　历史研究中也面临许多“经常重复出现的事物”，而不只是有“那些在任何地方都不是重复出现的事件”；同样的，自然科学研究中也面临“那些在任何地方都不是重复出现的事件”，而不只是有“经常重复出现的事物”。因此，如果历史研究者关注的是“经常重复出现的事物”，目的在于总结并得出一般性的规律认识，他就应该采用说明方法(包括实验等所谓“自然科学方法”)；相反，如果历史研究者关注的是“那些在任何地方都不是重复出现的事件”，目的在于得出关于这些事件特性、价值、意义的认识，他就应该采用解释方法(包括阐释学循环等所谓“文化科学方法”)。对于自然科学的研究而言，道理也是同样的。研究目标的转移，可以导致研究方法的“跨界”，这是李凯尔特的理论所不能允许的。事实上，他已意识到这种方法论僭越的可能性，但他的目的是要预防这种僭越。李凯尔特说：“历史方法往往侵占自然科学的领域，而自然科学方法也往往侵占文化科学的领域；这样一来，我们的问题便大大地复杂起来了。因此，必须再一次强调指出，我们在这里只想指出两个极端，科学工作就是在它们之间的中间领域内进行的。”(63)他甚至承认，“普遍化的理论可能成为历史学的一门重要的辅助科学。要在这里划一条界限，这从原则上说是不可能的。很可能，在将来的历史科学中，自然科学的、亦即科学的普遍化方法形成的概念在叙述一次性的和个别的事件方面，将比现在发挥更大的和更加成功的作用；而在现在，这些概念所引起的麻烦多于它们所起的促进作用。”(64)作者在“防微杜渐”的同时，其实为历史学的发展指出了一条多元的方法论之路。尽管如此，论者还是坚称，不论历史学家在多大程度上利用了普遍化的科学方法，后者对于历史学来说决不能具有奠基性的意义，因为“历史学作为一门科学所要作的并不是把任何事物和现象的个别性当作它们的纯粹的类别性加以叙述。

　说明的方法无疑可以用于历史研究，19世纪以来的客观主义史学、实证主义史学乃至马克思主义史学对此都已经给出确凿无疑的答案。至于解释方法的成功，更可以由近百年来阐释学取得的一系列重要成就作为证明。因此，以上李凯尔特关于两种方法、两种学科的教条式划分，其实生动体现了新康德主义历史哲学家面对实证主义强大攻势展示出的一种高度警惕和过激反应。在他们看来，为了防止自然科学的侵袭、保护历史学科的合法性，最好的办法就是将历史学的篱笆扎得越来越牢，最好能密不透风。这是一种处于弱势地位的学科及其方法论所采取的过分防卫姿态。时至今日，这种姿态应该放弃了。

以上由方法论区分进而演变成学科领域的僵硬对立，对20世纪以来的学术发展造成极大的负面影响。随着阐释学方法的成熟，以往被人们轻视的人文科学方法恢复了它的功用和尊严。在这种情况下，在整个人文社会科学界破除成见，实现方法论的重新统一成为可能。伽达默尔在《真理与方法》的第二版序言中指出：“以前文德尔班和李凯尔特提出的‘自然科学概念的构成界限’这一问题在我看来是不确切的。我们所面临的问题根本不是方法论的差别，而只是认识目标的差异。”(66)这就是说，采用何种研究方法，取决于研究者想达到何种目的。打破方法论的藩篱，走向学科融合，同样符合阐释学的基本要求。

显而易见，在以实验方法为代表的说明方法，以及以阐释学循环为代表的理解方法共同走向成熟的前提下，我们有望恢复人类认识世界的方法论的统一。这就是，不要僵硬地把某种方法对应于某个学科，而是根据研究目标采取相应的方法。正是在这个意义上，笔者认为为了探讨历史中的因果关系，历史学者甚至有可能采用一种间接的实验方法，(67)正如为了获得关于历史事实的价值、意义的判断，我们需要采用阐释学方法一样。让说明方法与理解方法在历史研究中各司其职、互为补充，共同推动历史研究的进步，这是一种既符合逻辑也符合事实的可取之策。

　综上可知，阐释学为19世纪以来逐渐面临认识论困境及方法论对立的历史研究提供了重要启示。在应对这种困境和对立方面，阐释学大体坚持一种“中间道路”。这就是，既肯定了客观主义、实证主义对历史认识真理性、确定性的追求，同时又汲取了后现代主义认识论对主体性的重视。通过“前见”“视域融合”“效果历史”的系列理论，既有效防止了历史认识中的独断论和绝对主义话语霸权，保证了认识的开放性、多元性，也防止了否定历史认识客观性的极端相对主义和虚无主义。在方法论方面，阐释学循环提供了具有可操作性的鉴别和检验假设的手段，产生了堪与以实验为典型的说明方法相媲美的效果，为古老的理解方法注入了活力，恢复了名誉，从而维护了人类认识世界方法论的统一。

人类认识和解释世界的手段，由最初的统一，随着17世纪以来日甚一日的学科专业化浪潮逐渐走向分裂，直至产生当下严重的学科和方法壁垒。在某种程度上，阐释学理论正是对近代以来认识论、方法论分裂现状加以批判和否定的成果。阐释学既体现了对客观主义的警惕，也体现了对相对主义的抵制。经过这样一次否定，古老的人文科学、自然科学方法论实现了再次统一，然而是在更高层面的统一。人类漫长历史上的认识论、方法论，经过了一个正—反—合的发展演进过程。

最后需要指出的是，对于历史学这门自古以来就将真实性、客观性放在首位的学科而言，在汲取阐释学理论经验的过程中，应保持一种学科自觉。也就是说，既要对阐释学的养分保持一种开放心态，也要意识到历史阐释相对于文学阐释、艺术阐释的特点。只有这样，才能在将制约这门学科的桎梏一扫而净的同时，保留必要的张力，维护自身学科的独立性。总的看来，如何立足当代中国历史研究的理论与实践，在坚持唯物史观的前提下努力汲取中西方阐释学的丰富资源，加快构建具有中国特色的历史阐释学，这项任务需要引起历史学界的足够重视