在古希腊哲学一词有两种用法：一种是广义地把哲学看作是“各种知识的总汇”；一种是狭义地把哲学看作是研究世界本原或本体的学问,即形而上学本原是指构成世界万物的根源、元素、始基或共同基础具体事物有生有灭,本原没有生灭,本原产生万物,万物毁灭以后又回到本原

后人根据古希腊伟大思想家对各种知识的分类,把研究有形体的自然现象的学问称为物理学,把研究世界本原等抽象对象的学问称之为“物理学之后”我国近代学者严复根据我国古籍《易经系辞》上有所谓“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的说法,故把“物理学之后”一词译为形而上学,也就是哲学的意思形而上学还有第二种用法,即近代德国大哲学家黑格尔首先赋予“形而上学”以新的含义,用以指非辩证的思维方法我们现在的哲学原理以及实际生活中使用形而上学这一概念是指的孤立、静止、片面的观点与方法

以往的哲学家、思想家对哲学的认识与理解,不论是说哲学是“智慧之学”、“包罗万象的科学”,还是说哲学是支配、凌驾于其他科学之上的“科学的科学”,虽有其一定的合理性,即其实质是研究普遍性问题的学问,但却未能真正揭示出哲学的性质、对象和特点马克思主义哲学认为,从古至今的一切哲学都是系统化理论化的世界观,即世界观的理论形态,是关于自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是研究自然、社会和人类思维发展的最一般本质和规律的学问,是含有阶级性的最抽象的社会意识形态为了正确理解和掌握哲学的含义或定义,需要正确认识几个关系

从古至今哲学中的问题即矛盾很多,那么,贯穿哲学演变和发展史中最重要最基本的问题、任何哲学都不可能回避的问题、支配其他哲学问题的问题是什么恩格斯对此作出了科学的概括和总结,他指出：“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题”,也可以说是精神和自然界的关系问题、意识和物质的关系问题

思维和存在何者为第一性、第二性的问题,即谁是本原、谁是派生的问题,谁先谁后、谁产生谁、谁离不开谁（谁依赖谁）的问题对此问题的不同回答是划分唯物主义和唯心主义的唯一标准恩格斯指出：“凡是断定精神对自然界说来是本原的,……组成唯心主义阵营凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义的各种学派”

表象和概念中正确地反映现实用哲学的语言来说,这个问题叫做思维和存在的同一性问题,绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答”是否承认思维和存在的同一性,这是划分可知论和不可知论哲学派别的标准一切唯物主义者和彻底唯心主义者都是可知论者

六派哲学（梵şaddarśana），亦作正统派(Astika)，指代表印度正统古典哲学的六个哲学派别。印度古籍中所言及的六派哲学，有时候也包含非正统派的哲学，因此所谓六派，其派名并不确定，但是就印度学领域内之术语而言，则纯指成立于西元前后的六个出自婆罗门教的学派。六派哲学兴起于笈多王朝时期。共同尊奉《吠陀经》，这六派分别为：弥曼差（Mimāṃsā）、吠檀多（Védānta或 Uttara Mimamsa）、数论（Sāṃkhya）：于公元前4世纪由迦毗罗所创立。胜论（Vaiśeṣika）、正理论（Nyāya）、瑜伽（Yóga）。六派哲学的经典弥曼差：《弥曼差经》、吠檀多：《梵经》、数论：《数论颂》、胜论：《胜论经》、正理论：《正理经》、瑜伽：《瑜伽经》。 http://baikebaiducom/view/1782111htm

对于魏晋时期学术思想，后人或以清谈误国批评之，或以风度雅致赞美之，褒贬不一。然而，上自汉末下迄南北朝统一，玄风大盛，学术思想的自由解放、往复辩难的气息浓厚，对于语言的哲学反思继先秦、两汉之后又上升到了一个新的高度。在诸如名实关系论、言意象之辨、“理胜”与“辞胜”之辨、佛经翻译中的“格义”和“合本”等关乎语言的哲学论辩层出不穷。这一时期语言哲学思想，既有本体论的也有工具论的，既有认识论的也有境界论的。本文将分别从语言，政治、实在，翻译和文字训诂等四个方面对其进行简要论述。

一、正名主义——从名实论到名理学

葛瑞汉曾经认为，中国语言哲学关注的主要不是本质问题而是名实相符问题。把握名实关系，不仅仅是研究整个中国古代语言观的一条主线，也是研究魏晋南北朝时期语言观的一把钥匙。名与实，在先秦名家和墨家那里，一般被规定为能指与所指的关系，即作为共相的名称、概念与其所指称的具有共同本质属性的实在之间的关系。但是汉魏时期的名实关系论则带有明显的政治色彩，已不单是一个语言学或逻辑学问题，而主要是一门如何认识、选拔、使用和评价人才的知识论和政治学。它主要包含三个方面的内容：一是品鉴的名实，它主要关注人才的流目品题与实际才能之间的关系。二是才性的名实，主要研究人的才能与德性的离、合、同、异关系。它的兴起与曹魏时期唯才是举的人才选拔制度有着密切关系。三是律学的名实，它主要研究的是官职的权责关系，以便进一步“参伍形名”——综合比验官吏的实践效果与法规的文字规定之间的对应关系。

魏晋士人在“清谈”或“谈坐”这一学术社交活动中，十分讲究逻辑、修辞技巧，尤其是对辩论的技巧方法有着高度的自觉。所以，清谈其实就是一门关乎语言技艺和思想历练的活动。徐干在《中论·核辩》中指出，“夫辩者，求服人心也，非屈人口也”，表明辩论的目的是辩明义理而非卖弄语辞，应该遵守“在彼犹在己”的原则，以求得以理服人的效果。刘劭亦在《人物志·材理篇》中认为，“夫辩有理胜，有辞胜理”，指出真正的辩论不能以辞害意，应该以辩明物理与人伦之定则为目的，看重的是言辞意义而非言辞的逻辑规则。绝大多数魏晋士人与徐、刘一样，皆对运用形式逻辑进行诡辩的方法持排斥态度，视诡辩为纯粹的游辞和狡辩。这是因为诡辩固然可以使人关注到词与物的关系，不过极有可能将人类认知引向相对主义和怀疑主义的困境，对人类追求理论知识的真确性构成了威胁。该时代的人们只偶然会提及先秦名学论题，如西晋鲁胜《注墨辩序》便对名家予以了高度评价，然鲁胜又说：“自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。”这表明先秦名家的语言逻辑学传统几成绝唱。这从一个侧面反映了整个魏晋南北朝时期的语言之自觉大都集中在了如何超越语言的形式性和有限性上面，阻碍了增进语言与逻辑工具之细致严密性的努力。

二、言意之辨与语言的功能问题

与魏晋南北朝士人从语言逻辑转向形上玄思的趋势恰恰相反，现代西方哲学的“语言转向”通常是以拒斥或悬置形而上学为口号的，认为形上玄思才是对语言的误用。维特根斯坦在他的《逻辑哲学论》中曾说：“凡是能够说的事情，都能够说清楚；凡是不能说的事情，就应该沉默。”他要求人们老实承认形而上学的东西不可言说。与此形成鲜明对照的是，中国传统思维虽然承认形而上学超出了语言的范围，不过却一直致力于“说不可说”的思想任务。

魏晋士人以深受老庄思想浸润的王弼(公元226年一公元249年)为代表，采取了与先秦道家语言观相近的立场，不仅认同“得意忘言”，而且认同“得意忘象”。王弼空前重视超越于语言和形象之上的“意”，是义理派易学兴起的关键人物。王弼《周易略例》所谓“得意在忘象，得象在忘言”，是说从理性言诠和经验直观中类推出来的意理，乃是对理性与经验的融合与超越，是超绝言、象的。“意”在这里，不能简单理解为“一个不属于特定之物的理”——物理，而应该理解成认识主体通过卦言与卦象所表达的物理中所可能得到的启发或感悟。与物理相对，我们可以将这种由人的启发或感悟的东西统称之为“心理”或“意理”，包含了对于物——我关系的把握取舍与价值判断。

结合王弼的《老子指略》来看，“意”的超越性与“道”的超越性有相似之处，都是终极而超越的，具有“无形无名”的特点，既超越形象亦超绝语言。反过来说，形象与语言皆由于其有限性，而无法表诠终极、无限、全体之道的，正所谓“名之不能当，称之不能既”。语言之所以存在局限性，王弼的理由是“名必有所分，称必有所由。”名言皆有所指，然由于其所指皆为有限、具体的事物，对于无所不指之道是无能为力的。不仅于此，称谓皆有所诠，然由于其所诠皆为事物某个或某些方面的属性，对于事物的真正本质是无法穷尽的。因此，王弼所说的“意理”是更接近于一种终极体验和人生境界，要么是一种整体，要么是一种个人性的经验，而语言表达是分析性的、公共性的，故“意理”本身是不可说的。王弼“言意之辨”的焦点，并不是在说明思维——语言——世界之间的关系，而是意在界定物我关系，以此来解决人们在这个世界中应该采取何种生存方式的问题。因此，王弼从一开始就没有站在语言本体论和语言中心主义的立场，而是始终坚持了工具主义的语言观。可以说包括王弼在内的大多数中国思想家，都强烈质疑用语言文字来充分表诠终极义理的可能性。对“道”的终极体悟要求人们越过词与物的鸿沟，使人与物直接共处，达到一种物我交融的境界。王弼对终极本原的体悟，使得他的语言哲学思想既重视了思想的主体，又暗含了超出其主体自身之外，具备了一种介于主客体之间的“主体间性”的现代思维模式的特征。

嵇康(公元223年一公元262年)也认识到了语言的有限性。他在《声无哀乐论》中说：“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号。趣举一名，以为标识耳”，明确指出了名言只是标识事物的符号，存在形式性与地域差异性，本身并不具有实在性和绝对普遍的意义。嵇康还分析了“言”与“心”的关系，亦即语言与思维的关系。他主张“心不系于所言，言或不足以证心也”，认为主体心智并不受所言、所言之事物的限制，而标识事物的语言亦不足以表达人的主观意识与心智感受，强调了语言的局限性及思维主体的自由特质。在语言工具论这一点上，嵇康与王弼等的观点是一致的，而与当代解释学所坚持的语言本体论观点——思维就是遣词造句的过程，形成了鲜明的对比。

得意忘言式的语言工具论，不仅仅是魏晋南北朝时期语言思想的主流，也是以后历代语言思想的基调。但是也有特例。这一时期的欧阳建(一公元300年)则明确地提出“言尽意论”。欧阳建认为，语言指称实在，指即其所指，名言不可能指称不存在的虚无。既然语言代表了实在或者就是实在，那么反过来说，欲想了解世界则可以通过研究语言来实现。这既是语言实在论又是语言本体论。但是，在工具主义和功能主义盛行的中国语言哲学思想传统中，绝大多数思想家都将语言看成是一个指称和表意的工具，既没有把语言看得与实在同等重要，也没有把语言看得与思维同等重要。欧阳建虽然提出了言能尽意的观点，但他对语言本体论视角其实也是持排斥态度的，只是程度不同而已。这显示出“言尽意论”自身内部难以解决的一个理论难题——本意是为了重视实在，却可能不得不与重视实在一样去重视语言。至于名言能否表达实在之外的东西，如王弼所说的“意理”，欧阳建没有明说。他将言意之辨的焦点完全集中在名实关系上，属于认识论的领域，因而与先秦墨家名实论有某种内在联系。他没有直接触及到王弼所关注的言意问题的实质，可以说他的“言尽意论”并没有驳倒这一时期主流的“言不尽意论”。

三、文字训诂与经典解释

语言文字是随着时空条件的转移而不断变化发展的，表现出明显的历史性与地域性特点。历时性的语言固化为文字，思想固化为经籍。而作为经籍研究主干的经学在汉代如日中天的时代过去之后，随即跌入低潮。魏初荀粲曾说：“六籍虽存，固圣人之糠秕。”经典文本的神圣性遭到了人们的普遍质疑，对于如何对待和阐释经典文本则涌现出新的观念，就阐释学的方法论而言，王弼的“得意忘言”论堪称魏晋南北朝时解释经典文本的主要范式。在魏晋人们看来，经典文本并不是僵死不变的教条，其本身说了什么并不重要，重要的是阐释者透过文本而与自身的经验和理性相契合、相贯通。因此，经典文本不仅应向历史开放，也应该向当下(主体经验)开放；对文本的阐释与其说是一种还原，不如说是一种创造。这就是说，经典具有历史性的同时，还更应具有时代性。这与现代解释学的某些观点不谋而合。这样一来，魏晋义理之学对汉代注疏之学进行了一次解释学上的革命。

嵇康在《声无哀乐论》中提出的语言文字“非自然一定之物”，反对“前言”的绝对性与神圣性。嵇康在两种基本的经典阐释方式——“借古义以明之”与“多恃前言以为谈证”之间，选择了前者。他固然承认经典文本对个人认知具有借鉴、印证和启发的作用，但他更为强调主体经验所得乃是了解自然之理的前提基础。否则，正如其所言，“多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪”，对于经典文本的阐释只能越来越繁琐空洞，愈来愈远离个体的生存经验。魏晋玄谈的主要对象是“三玄”，即《易》、《老》、《庄》，相关的注本有一个共同特点，就是大都侧重注释者对文本哲理层面的发挥，而非文字的疏解。另外，在南朝经学、玄学和佛学的讲解与互动过程中，出现了登座讲经的义疏或讲疏这一注释经典的新形式，其主要内容是对经典文本及前人传注解释的再解释和疏通，以期更准确地理解经典原意。在唐代统一经典文本及其注疏出现之前，无论是注释还是义疏都是比较自由的，可以综核诸家，参以己意做出裁断，表现出鲜明的时代特征。

文字训诂是经典解释的基础，虽非直接与语言哲学有关，但却包含了语言哲学的一些要素。中国文字是以“依类象形”为基础的象形文字，它同时包含了音、形、义三个要素，掌握字音、字形是了解字义的基础。在魏晋南北朝时期对于文字三个要素的态度是有着不同侧重的。早期的文字观，得益于对汉代经学的反动以及“得意忘言”思维模式的影响，一般较为看重文字音、形要素背后的意义。南北朝末期则开始出现重视文字音、形要素的呼声。颜之推在其《颜氏家训·勉学篇》中已经指出了通晓文字(尤其是字形、字音)对于经典解释的重要性。他不再一味强调经典义理的发挥，转而重视起对文字的音、形、义的知解，正预示着一个和解释经典密切相关的新型语言文字观的出现。

四、文学与翻译中的语言哲学问题

魏晋时期的文学艺术与语言哲学思想之间亦存在着千丝万缕的联系。正是因为有了上述“得意忘言”式的语言工具论思维，才会有魏晋南北朝时期高度发达的文学艺术传统。无论是陆机的物——文——意问题，还是刘勰的物——辞——情问题，与魏晋言——意——象之辨显然有一个共同的语言哲学背景。刘勰说：“况乎文章，述志为本。言与志反，文岂足征”文章以“述志为本”，明确表明他坚持了“诗言志”的文学传统。语言文字以得情、得志、得意为最终目的，一旦实现了这一最终目的，语言文字本身随之消融在其所要实现的目的之中。由于整个时代都倾向于用文学语言来表达自我情感及作家个人的自由意志，张扬了“诗言志”的传统，使得这个时代的文学艺术显示出性灵、隽永和自然的独特风格，并最终指向了无言之美、无言之意境。

另外，在这一时期的佛经翻译过程中，也涉及到一些语言哲学问题，如道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中提出了佛经汉译过程中存在的“五失本”和“三不易”原则，首次对于佛经翻译追求准确性时所碰到的困难及其原因进行了系统总结，表现出对于不同语言体系之间所存在的差异性的高度自觉。僧肇在解“空”过程中提出的“诸法假号不真”问题，也涉及到语言哲学问题。因为万法皆空，作为万法共相的名亦不是真实的，只是暂时假借的工具而已。而僧肇还认为“言迹”不能表达“至理”，类似于玄学的言意之辨。僧肇所说的“求言所不能言”，“相期于文外”，其实就是王弼的“得意而忘言”思想在佛教中的再现，二人皆视名言仅为工具，言外之意才是语言的最终目的。佛教哲学的语言观，从一个方面丰富了中国中古时期的语言哲学思想。

应该说，近代西方哲学的语言转向，存在着想把哲学变成一门严密的科学的伟大抱负，或者说想把哲学建基于稳固的语言科学基础之上的企图。而这种语言本体论的视角，与魏晋时期功能主义和工具主义的语言观，显然是大异其趣的。魏晋时期哲人对语言的局限性有深刻的认识，认为“无言”，即沉默与意会也是一种“言”，“言无言”，即说不可说，在表达方式上属于遮诠与反诠，目的在于追求弦外之音、言外之意、无言之境的默契与悟解。对于超越于语言之外的意境问题，现代西方语言哲学若不是认为其是形上独断的和心理学的，就是将其悬置不论。但是，现代语言哲学对于名称或命题意义的不懈追问，反映了语言哲学对于语言与对象世界、主体经验三者之间恰当关系的焦虑。魏晋南北朝时期提出言与无言的辩证语言哲学思想，无疑给我们提供了一个深刻的语言哲学思想资源。

有关哲学的书籍推荐

　哲学研究世间普遍而基本的问题，就像存在于我们周遭的空气，在发现它以前，我们早已在呼吸。下文是整理的有关哲学的书籍推荐，希望能帮助到你。

哲学的书籍 篇1

　- 01-《希腊神话和传说》

　作 者：[德]古斯塔夫·施瓦布

　出 版 社：人民文学出版社

　豆瓣评分：81

　推荐指数：四星

　内容简介|

　在这本关于诸神和英雄的故事集中，蕴藏着许多西方哲学的源流。神祇被具化为有生命行为的实体，分作男女两种性别，以人类秉性行事。古希腊英雄们如泣如诉的命运悲剧，也在诸多故事里被反复演绎：

　为人类盗火种而受罚的普罗米修斯的故事、因向众神炫耀智慧而被罚反复推石头的西绪福斯的故事、为了摆脱骇人神谕努力挣扎却最终还是落入命运之手的俄狄浦斯的故事……还有诸多诞生于希腊神话中的哲学悖论，比如“阿基里斯是否追得上乌龟”的悖论、“忒休斯之船”的悖论等等，这是一本可以作为学习西方哲学的前餐尽兴咀嚼的故事书。

　- 02-《你的第一本哲学书》

　作 者：[美]托马斯·内格尔

　出 版 社：中信出版社

　豆瓣评分：81

　推荐指数：四星

　内容简介|

　在这本小书和经典哲学入门书——罗素的《哲学的问题》中纠结许久，还是将这本书作为餐前甜点推荐给大家了。这本书通过多数人都曾困惑过的九个哲学问题，将读者带入思考中。这九个问题都可以被独立地理解，而不需要先有其他理论基础做铺垫。

　它会让读者感到，要评估每一种要求、每一条论证和每一套理论，并且尝试判断它们是否可信，最终依赖于每个人自己的独立思考，而非听命于权威。至于如何形成这样的思维模式，内格尔的九个问题就是引导读者去探索哲学的`敲门砖。如果这本书读得你兴致盎然，不妨将罗素的那本书作为你的第二本哲学书，它会带你向哲学的汪洋更进一步。

　- 03-《苏菲的世界》

　作 者：[挪威] 乔斯坦·贾德

　出 版 社：作家出版社

　豆瓣评分：87

　推荐指数：四星半

　内容简介|

　这本书以一部悬疑小说的姿态，借由少女苏菲的视角，为我们科普了西方哲学史的大致框架和体系。

　它经常被推荐为学习西方哲学的入门读物，原因就在于作者使用了一个非学院派的视角切入，轻而易举地将读者带入对个体生命以及浩瀚宇宙的探讨，继而引入西方哲学史上各位举足轻重的学者的论述。虽然本书也常被诟病说对每个哲学思想都走马观花，且缺乏理论之间的长短比较，但仍不失为一本引发读者学习哲学热情的好书。大家不妨将它当做学哲学的一本大型目录，借由阅读梳理一下西方哲学史的结构。

　- 04-《哲学的故事》

　作 者：[美] 威尔·杜兰特

　出 版 社：新星出版社

　豆瓣评分：90

　推荐指数：四星半

　内容简介|

　杜兰特这本书更像一本好读的历史小说，以生动、幽默的语言侃侃而谈地为我们讲述了关于哲学家们的故事。

　从深度来说，较《苏菲的世界》更为深刻、严密，同时却又通俗易懂，不过作者并不企图面面俱到地将哲学史上所有的学者都收入囊中，仅围绕几位主要的哲学家展开。他以非常人性化的角度对他们的思辨进行了叙述与探讨，故事结构非常流畅且引人入胜，一个下午就能读完。

　如果说《苏菲的世界》将西方哲学史的地图在我们眼前铺开，那么《哲学的故事》就是将哲学家的人设立了起来，让我们迫不及待地走入更深的书海中，想要了解他们、读懂他们。

　- 05-《大问题》

　作 者：罗伯特·所罗门

　出 版 社：广西师范大学出版社

　豆瓣评分：90

　推荐指数：四星半

　内容简介|

　有了以上书籍的铺垫之后，可以考虑读一读所罗门的这本《大问题》。

　从实用的角度来看，我们学习哲学本身不仅仅是一种堆砌知识的集邮，对于先人的思考结果，我们可以当做参照，最终形成自己的思路和想法，恐怕才能勉强算学有所成。

　《大问题》将关于哲学的系统思维拆解开来，带我们去解析一门哲学的内部结构，每部分的讲解都有大家耳熟能详的大哲学家的论述摘抄作为补充说明，逻辑顺畅、好读，让人废寝忘食。

　好学的书友哟~，读了这些书还意犹未尽吗对于哲学，曾有某位不愿透露姓名的高校哲学教授给过这张50本的入门书单，供你们参考好啦：

哲学的书籍 篇2

　1《哲学要义：大学入门丛书》，叶秀山，世界图书出版公司， 2010年。

　2《通向哲学的后楼梯》，[德]威廉·魏施德，李文潮译、叶秀山序，辽宁教育出版社，1998年。

　3《西方哲学史》(上下卷)，[英]罗素，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1963年。

　4《西方哲学史：从古希腊到二十世纪》， [挪]G希尔贝克，N伊耶，童世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社，2012年。

　5《西方哲学史》，邓晓芒、赵林，高等教育出版社，2005年。

　6《西方哲学原著选读》(上下卷)，北京大学哲学系外国哲学史教研室， 商务印书馆，1981年。

　7《古希腊罗马哲学讲演录》，邓晓芒，世界图书出版公司北京公司，2007年。

　8《回忆苏格拉底》，[古希腊] 色诺芬，吴永泉译，商务印书馆，1984年。

　9《苏格拉底的申辩》，柏拉图，吴飞译疏，华夏出版社，2007年。

　10《柏拉图文艺对话集》，柏拉图，朱光潜译，商务印书馆，2013年。

　11《理想国》，柏拉图，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年。

　12《诗学》，亚里士多德，陈中梅译注，商务印书馆，1996年。

　13《忏悔录》，[古罗马]奥古斯丁，周士良译，商务印书馆，1963年。

　14《圣经》，中英对照(和合本·新国际版)标准本国际圣经协会出版，1998年。

　15《论法的精神》， [法]孟德斯鸠，张雁深译，商务印书馆，1961年。

　16《社会契约论：或政治权利的原理》，[法]卢梭，李平沤译，商务印书馆，2011年。

　17《爱弥尔：论教育》，[法]卢梭，李平沤译，商务印书馆，1978年。

　18《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》，[法]卢梭，李平沤译，商务印书馆，2011年。

　19《谈谈方法》，[法] 笛卡尔，王太庆译，商务印书馆，2000年。

　20《论宗教和其他主题的思想》， [法] 帕斯卡尔 ，何兆武译，商务印书馆，1985年。

　21《利维坦》，[英]霍布斯，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。

　22《政府论》，[英]洛克，北京出版社，2007年。

　23 《休谟散文集》，[英]休谟，肖聿译，中国社会科学出版社，2006年。

　24《伦理学》， [荷]斯宾诺莎，贺麟译，商务印书馆，1998年。

　25《斯宾诺莎读本》， [荷]斯宾诺莎著，洪汉鼎编《斯宾诺莎读本》，中央编译出版社，2007年。

　26《论优美感和崇高感》，[德]康德著，何兆武译，商务印书馆，2001年。

　27《实用人类学》， [德]伊曼努尔康德，邓晓芒译，上海人民出版社，2005年。

　28《叔本华论说文集》，[德]叔本华，范进、柯锦华、秦典华、孟庆时译，商务印书馆，2014年。

　29《宗教与科学》，[英]罗素，徐奕春、林国夫译，商务印书馆，2010年。

　30《西方的智慧》，[英]罗素，崔人元译，世界知识出版社，2007年。

　31《哲学问题》，[英]罗素，何兆武译，商务印书馆，2007年。

　32《海德格尔》，[德]比梅尔，刘鑫、刘英译，商务印书馆，1996年。

　33《维特根斯坦传：天才之为责任》，[英]瑞蒙克，王宇光，浙江大学出版社，2011年。

　34《爱的艺术》，[美]弗洛姆，李健鸣译，上海译文出版社，2008年。

　35《逃避自由》，[美]弗洛姆，刘林海译，上海译文出版社，2015年。

　36《通往奴役之路》，[英]哈耶克，王明毅、冯兴元译，中国社会科学出版社，1997年。

　37《自我实现的人》，[美]马斯洛，许金声、刘锋译，生活读书新知三联书店，1987年。

哲学的书籍 篇3

　38《中国哲学史》，冯友兰，华东师范大学出版社，2011年。

　39《中国古代思想史论》，李泽厚，生活·读书·新知三联书店，2008年。

　40《美的历程》，李泽厚，天津社会科学院出版社，2002年。

　41《中国佛教哲学要义》(上下)，方立天，中国人民大学出版社，2002年。

　42 《老子今注今译》，陈鼓应译注，商务印书馆，2003年。

　43《庄子今注今译》，陈鼓应，商务印书馆，2007年。

　44 《论语今读》，李泽厚，生活·读书·新知三联书店，2004年。

　45 《孟子》，朱熹注，上海古籍出版社，1987年。

　46 《荀子》，孙安邦、马银华译注，山西古籍出版社，2003年。

　47 《黄与蓝的交响：中西美学比较论》，邓晓芒、易中天，武汉大学出版社，2007年。

　48 《六祖坛经》，徐文明注释，中州古籍出版社，2008年。

　中西文化比较类

　49《中西文化比较十一讲》，邓晓芒，湖南教育出版社，2007年。

哲学的书籍 篇4

　人生哲学的励志书1、《格局》

　一个人的格局是跟他所处的高度成正比的。这本书是由被称为台湾“拿破仑”的著名作家何权峰所著。《格局》主要通过八大内容让你重新认识自己，审视生活：①你怎么看自己②你所认识的人③你说的每句话④你给人的感觉⑤你做事的态度⑥你经历的遭遇⑦你的每个念头⑧你的所作所为。

　曾国藩曾说过“谋大事者首重格局。”可见格局对一个人的所做所为有着重要的影响。

　人生哲学的励志书2、《用五六分的力气，过刚刚好的人生》

　生活就像一段旅行，需要带上一个轻松的心情，路上醉心的风景，路上的坎坷遭遇……好的坏的都是一种阅历一种你专属的财富，不必事事太过较真，不必花费太多力气去钻牛角尖，用五六分力气去处理事情，给心留点空间思考。

　生活中挫折是在所难免的，但美也无处不在，需要好的心态才能感受到美。

　人生哲学的励志书3、《七分做人，三分做事》

　七分做人，三分做事。是一种处事之道，也是一种哲学。做事要先学做人，七分做人也说明了做人比做事更难，七分人加三分事刚好是十分的生活，也是一种刚刚好的圆满。

　掌握了做人的艺术，生活才能够事事顺手。在空闲之余拿起这本书阅读，不断修炼提升自己，给生活呈现一个优秀的自己。

　人生哲学的励志书4、《诸葛亮旷世奇才的16堂人生智慧》

　夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远——诸葛亮的智谋成就了一段辉煌历史，上知天文，下晓地理，把握了多少天时地利人和，可谓是一本行走的“教科书”。

　三顾茅庐，草船借箭，空城计，诸葛亮旷世奇才的16堂人生智慧，讲述了诸葛孔明传奇的一生，志当存高远，从诸葛亮的历史事迹学习他运筹帷幄的智慧。

　人生哲学的励志书5、《厚黑学》

　厚黑学这本书一方面介绍了人性黑暗自私的一面，也从一方面教人们的怎样为人处世的道理。作者李宗吾整本书采用嘲讽手法，犀利的言语揭示了真实的生存之道。

　脸皮厚如城墙，心要黑如煤炭。脸皮厚而硬，心要黑而亮;厚而无形，黑而无色……一方面揭示世界的残酷，一方面又让你学会与这个世界相处。

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读哲bai学史可以获得系统的哲学du知识，并能在阅读的过程中不zhi断得到哲学思考的训练。针对入dao门级的对哲学怀有兴趣的学习者来说，要获得初步系统的哲学知识可以阅读以下几本书：

一、中国哲学方面：

入门书籍：

1、《中国哲学简史》

（本书系冯友兰著，由其在美国教授中国哲学时的讲义编成，原文是英文，现在有中文本，语言简单，理解容易，入门迅速，书中也有许多中西哲学观点的对比，对于促进西方哲学的了解也有一定帮助。该书曾由多个出版社出版，北京大学出版社是文字版，新世界出版社是图文版）

2、《中国哲学初步》

（简单易懂，对于迅速掌握中国哲学史的发展和各大名儒的观点有帮助，广东人民出版社出版）

进阶书籍：

1、《中国哲学史》（上、下）

（也是冯友兰先生的著作，属于中国哲学史领域的经典著作，目前市面版本可见华东师大出版社版本。）

2、牟宗三先生的《心体与性体》（上、中、下）

（市面可见上海古籍出版社版本。）

3、李泽厚的《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》

（有多个出版社出版，本人手头上为天津社科院出版社2003年版本）

二、西方哲学方面：

入门书籍：

《西方哲学初步》

（性质类似《中国哲学初步》，均由广东人民出版社出版）

进阶书籍：

1、梯利：《西方哲学史》（商务印书馆）

2、罗素：《西方哲学史》。

以上是个人的阅读体会和学习经历，非标准答案，可以参考

导语：哲学源于人们对语言的深刻运用，加以对生活的理解。因此，语言的发展很受重视。我整理了庄子眼中的语言发展问题，希望对大家有所帮助。

语言问题与哲学问题关系密切。20世纪西方哲学，就有著名的“语言学转向”。我国先秦时代，有不少关于语言的探讨，而论述最系统深入、影响最深远的当推《庄子》。论析《庄子》的语言观，可以使我们更深刻地理解《庄子》的哲学观，并对魏晋玄学“言意之辩”、禅宗“不立文字”等获得更为明晰的认识。

《庄子》语言观源于老子。“道”是《庄子》全书之旨归，也是其语言观的旨归。“道”超越人的感官知觉，自存而无所依，超越时空，天地万物由其化生，是万物存在与发展的依据。“体道”———追求与“道”合而为一的境界，是君子应当追求的目标。那么，如何“体道”呢这就要通过传“道”之“言”。

在《庄子》看来，语言是用来表意的。《外物》：“言者所以在意。”是表意功能使语言既不同于小鸟出壳前发乎自然的嘤嘤鸣叫之声：“其以为异于鷇音，亦有辩乎其无辩乎”(《齐物论》)也不同于自然界的刮风现象：“言者，非吹也。”(《齐物论》)搭起了一座“体道”的桥梁。人通过语言可以逐步掌握“道”。在《大宗师》中，女偊通过寓意化的人格名称指明了这点：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”但《庄子》又对语言的局限性有着明确的认识，认为过于依赖语言，反而会阻碍“体道”。

《庄子》主要从表意的不确定性与使用上的混乱两个方面来谈论语言的局限性。

《齐物论》谈论语言表意的不确定性云：

天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎既已谓之一矣，且得无言乎一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎!

“一”即是“道”的别称。这个“一”是客观存在的，不是被人认识后才存在的，此时的“一”未曾与人的主观认知相接触，这即是《齐物论》所谓的“既已为一矣，且得有言乎”但是后来有人感知了这个“一”，并把它命名为“一”，于是“既已谓之一矣，且得无言乎”既然已经把它称作“一”了，又怎么会不是语言概念呢这个“一”就成了概念、名称、“言”了。前者是具体之客观存在，后者却是抽象之概念，这两者是不同的，因此为“二”，这即是文中所说“一与言为二”的意思。这里的“二”是一个数字，而后一句“二与一为三”里的“二”则特指“言”。因为“言”包含了一个符号载体以及人所赋予这个符号载体的意义，人的主观经由这种意义的指向而产生了对于客观存在之物的认识。换言之，人所认识的“物”，只是我们通过概念化的理解而形成的一种印象，并非客观存在之物本身。也即是说，符号、意义和客观之“一”这三者既是相联的又是独立的，加起来便是数“三”了。

从以上分析可以看出：首先，人在赋予符号载体意义之时常是根据自己关于客观存在之物形色名声方面的感受，这种认识是不完备的，因此符号的表意也就不完整了;其次，人根据符号的意义指向而产生了对于客观存在之物的相关认识，这种认识是不确定的，每个不同的人都可能会有不同的认识。由此看来，语言表意是不确定的。

《庄子》为什么在“一与言为二，二与一为三”会紧接其后说“自此以往，巧历不能得”呢这就涉及了另一个问题：“言者有言。”这也是语言表意不确定的一个原因。

所谓“言者有言”，指每个语言概念的说明都需要借助于其他语言概念，而所借助的语言概念也需借助另外的语言概念来加以说明，因此所借助的语言概念也是不确定的，这即是《齐物论》所说的“其所言者特未定也”。每个概念符号的意义均由别的概念符号及其意义说明，如此推演下去，即使是“巧算”也算不清楚。正因为“言者有言”，故《齐物论》云：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”意即只有从客观存在之物的角度出发，才能说明它是与概念性的东西是不一样的。这样，《庄子》已初步暗示，要超越纯语言概念的思维束缚而求得与“道”的直接合一。

语言的局限性还表现在语言使用上的混乱：既指语言概念在使用上是不确定的，也指语言在价值判断方面比较混乱。

《庄子》用“是非(彼)”来说明概念使用的不确定。《齐物论》：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉果且无彼是乎哉”“彼”、“是”的名称概念在使用上是不确定的，对同一客观存在之物，既可以说成“是”，也可以说成“彼”或“非”。每一客观存在之物都包含了“是”与“非”两种截然不同的名称概念。如此看来，“彼”、“是”的概念相对而不确定。

语言在价值判断方面的混乱，主要体现在以下两个方面：

首先，由“成心”而引起的“是非”之争。《齐物论》：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎奚必知代而心自取者有之愚者与有焉!未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”“成心”，成玄英注：“域情滞者，执一家之偏见者。”人受情(哀乐之情)与欲(利害之欲)的束缚，在认知过程中常常带有这些情感因素，价值判断上必然会以“喜怒为用”。故“人同于己则可，不同于己，虽善不善。”(《渔父》)“是其所非而非其所是”(《齐物论》)。于是彼此争辩难以相下，各用浮辩之辞、华美之言说服对方，“言隐于荣华”(《齐物论》)。

其次，无法确立“公是”。因为“天下非有公是也”(《杂篇·徐无鬼》)，故各人从自己的立场出发，得出的贵贱、大小、有无、是非、同异、利义等主观价值判断也就不可能同一。为此，人们常常互相争辩。但争辩即使分出胜负，也不能说明什么，所谓“言辩而不及”(《齐物论》)。

综上所述，《庄子》虽然指出语言具有表意功能，但又花了很大笔墨分析语言的局限性。这样做的目的有二：一是使论证更为严密、系统;二是为“去知”、“忘言”的“体道”方法如“心斋”、“坐忘”等提供理论依据。

《庄子》用“轮扁斫轮”、“庖丁解牛”、“丈人游水”等寓言指出，语言不可能让人体悟到他人通过长期身体力行而获得的直接经验。同样，“道行之而成”(《齐物论》)，而语言所传达给人的仅是形色名声方面的感受，《庄子》于是感慨：“悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情。”(《天道》)“道不可言，言而非也!”(《知北游》)

虽然“道”不可言说、传授，但《庄子》并没有否认“言”在“体道”过程中的作用，而是强调不可拘泥于“言”。《秋水》：“可以言论者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”郭象云：“求之于言意之表，而入乎无言、无意之域，而后至焉。”

如何“入乎无言、无意之域”呢《庄子》主张“忘言”。而“忘”，是《庄子》论述的最重要的“体道”方法，如《逍遥游》“丧天下”、“无己”，《齐物论》“吾丧我”等等。《大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“堕肢体”、“离形”指的是摆脱身体所造成的在生理以及心理感知上的束缚。“黜聪明”、“去知”则是中止以语言为中介的概念化的思维活动，达到“无思无虑”(《知北游》)的心境。《人间世》描述的“心斋”可与“坐忘”交相印证。

总之，《庄子》认为，“言”有表意功能，由“言”“得意”是“体道”的第一步;但语言又有局限性，进一步“体道”须“忘言”、“去知”。“道”是《庄子》全书之旨归，也是其语言观的旨归。“道”“无形”、“不可见”、“不可闻”的特点决定了“道”是不可言说的，进而导致了《庄子》语言观“言不尽意”的倾向。一方面，庄子及其后学宣扬“道”不可言说，说出来就不是真正的“道”了;另一方面，庄子及其后学又著书立说，《庄子》无疑是一本传“道”之书。在主张“言不尽意”的同时又不完全否认言的表意功能，这样，庄子及其后学就为他们的著书之举留下了余地。

1生命的大智者老子老子（传说前600年左右—前470年左右），姓李名耳，字伯阳，汉族，楚国苦县人，是我国古代伟大的哲学家、思想家，道家学派创始人，世界文化名人。老子又名老聃，相传他一生下来就是白眉毛白胡子，所以被称为老子；老子生活在春秋时期，曾在东周国都洛邑任守藏史。他博学多才，孔子周游列国时曾到洛阳向老子问礼。老子晚年乘青牛西去，并在函谷关前写成了五千言的《道德经》。 2、永远的”至圣先师”孔子孔子(前551年9月28日～前479年4月11日)名丘，字仲尼，春秋末期鲁国陬邑人，汉族。英文：Confucius, Kung Tze 。孔子是我国古代伟大的教育家和思想家，儒家学派创始人，世界文化名人。孔子的思想及学说对后世产生了极其深远的影响。他品格中的优点与缺点，几千年来影响着中国人，特别是影响着中国的知识分子。 3、积极而潇洒的退守者庄子庄子（约前369年—前286年），汉族。名周，字子休（一说子沐），战国时期宋国蒙(今安徽省蒙城县,又说今河南省商丘县东北民权县境内）人。著名思想家、哲学家、文学家，是道家学派的代表人物，老子哲学思想的继承者和发展者，先秦庄子学派的创始人。他的学说涵盖着当时社会生活的方方面面，但根本精神还是归依于老子的哲学。后世将他与老子并称为“老庄”，他们的哲学为“老庄哲学”。 4、民本思想的先驱者孟子孟子（前372年—前289年）（生于周烈王四年，卒于周赧王二十六年），汉族，山东邹城人。名轲，字子舆。又字子车、子居。父名激，母仉氏。中国古代伟大的思想家。战国时期儒家代表人物之一。著有《孟子》一书，属语录体散文集。《孟子》一书是孟子的言论汇编，由孟子及其弟子共同编写而成，记录了孟子言行的儒家经典著作。 5、不是“醇儒”的荀子荀子（xunzi）（前313年－前238年）名况，字卿，后避汉宣帝讳，改称孙卿。战国时期赵国猗氏（今山西新绛）人，著名思想家、文学家、政治家，儒家学派代表人物，时人尊称“荀卿”。他曾经传道授业，战国末期两位最著名的思想家、政治家——韩非、李斯都是他的入室弟子。 6、“大一统”的设计者董仲舒董仲舒（前179～前104），董子，汉代思想家，政治家。为儒学取得正统地位作出巨大贡献。广川人(今河北景县)，汉族。是西汉一位与时俱进的思想家，西汉时期著名的唯心主义哲学家和今文经学大师。景帝时任博士，讲授《公羊春秋》。汉武帝元光元年（前134），董仲舒在著名的《举贤良对策》中，提出其哲学体系的基本要点，并建议“罢黜百家，独尊儒术”，为汉武帝所采纳。 7、理学集大成者朱熹朱熹是宋代理学的集大成者，他继承了北宋程颢、程颐的理学，完成了客观唯心主义的体系。认为理是世界的本质，“理在先，气在后”，提出“存天理，灭人欲”。朱熹学识渊博，对经学、史学、文学、乐律乃至自然科学都有研究。其词作语言秀正，风格俊朗，无浓艳或典故堆砌之病。不少作品的用语看得出都经过斟酌推敲，比较讲究。但其词意境稍觉理性有余，感性不足，盖因其注重理学的哲学思想故也。 8、“致良知”说的宣导者王守仁王阳明 （1472-1529），汉族，名守仁，字伯安，浙江余姚人，因被贬贵州时曾居住于阳明洞，世称阳明先生、王阳明。是我国明代著名的哲学家、教育家、政治家和军事家，是朱熹后的另一位大儒，“心学”流派创始人。 9、民主思想的启蒙者黄宗羲宗羲（1610-1695） 汉族，字太冲，号南雷，尊称为南雷先生，晚年自称梨洲老人，学者称梨洲先生。浙江余姚人。明末清初经学家、史学家、思想家、地理学家、天文历算学家、教育家。 黄宗羲学问极博，思想深邃，著作宏富，与顾炎武、王夫之并称明末清初三大思想家（或清初三大儒）；与弟黄宗炎、黄宗会号称浙东三黄；与顾炎武、方以智、王夫之、朱舜水并称为“清初五大师”。 10、被遗忘的隐居思想家王夫之 (1619～1692) 中国明末清初思想家,哲学家。字而农,号涢斋,学者称船山先生。湖南衡阳人，汉族。字而农，号姜斋，别号一壶道人，是明清之际杰出的哲学家、思想家，与方以智，顾炎武，黄宗羲同称明末三大学者。晚年居衡阳之石船山，学者称“船山先生”。